Untitled Document

	La comunicación desde abajo. El espíritu en la palabra. Alfredo Zepeda González y Pedro Ruperto Albino
	Al atardecer, el sol se posa lento sobre el cerro de Ayotuxtla mientras el cielo se incendia con el resplandor rojo sangre. De este lado de la barranca Faustino Bonilla, al regreso del trabajo, observa como avanza la sombra por las curvas del arroyo, al fondo de la ladera. Con el machete en la mano derecha aproxima sus pasos al grupo de casas alineadas en la loma de la comunidad otomí de El Pericón. El humo que escapa de la cocina flota sobre el techo de cartón, al lado de su casa. Ya sentado frente la mesa diminuta, el hombre empieza a rebajar el pancle de tortillas. Cucharea los frijoles, mientras le cuenta Nemesia de los yedros y los cebollines que ya están madurando enredados en la milpa. Al terminar, estira los brazos para alcanzar al Jacinto, de tres años, y lo descansa sobre sus piernas, mientras ella enjuaga los platos en la cubeta. Al rato oscurece. Faustino sale a la puerta y comprueba que los demás ya se juntaron frente a la casa de Xua Luis, debajo del tejocote. La penumbra del foco colgado afuera del portal los alcanza. Los Herculano, los Tomás, los Reyes y los Fernando se alinean sentados en el reliz de la lomita. La plática transcurre sin prisa. Hablan de los elotes que ya maduran en la milpa, de la vaca del Celestino que está por parir, del Gustavo que anda haciendo trampa para comprar el terreno de Beto Trejo asignado en la tierra comunal, de los jóvenes que se han estado yendo a Nueva York, de la faena del viernes para chapolear el fondo común, de las presiones del gobierno para que la comunidad acepte el programa Procede, del café que se quedó sin cosechar en la matas por falta de precio. La luna que se va elevando ya tarde, a un lado del cerro del Brujo, los encuentra todavía en la conversación. Este ritual vespertino que se repite en las tardes de los días, después de los trabajos cotidianos, cuando el tiempo se detiene, es la metáfora de la palabra colectiva que se reparte para hacerse conocimiento común en la comunidad indígena. La misma palabra se amplifica el día de la faena, el trabajo común de la comunidad. Al terminar la tarea, nada forzada, porque al mismo tiempo es convivencia, las autoridades ya tienen preparados los temas que fueron introducidos sutilmente en la plática, mientras los machetes iban limpiando los matorrales del fondo común. La palabra colectiva se formaliza de nuevo, en la terraza junto a la tienda comunitaria, no para discutir, sino para ir tomando los acuerdos. De nuevo todos escuchan, y la palabra se va completando hasta terminar con un acuerdo. El acuerdo es más fuerte cuando más gente opina. Pero el que mejor opina es el que mejor sabe escuchar. Hablar y escuchar van juntos. Por eso dicen los ñuhú que hay tres maneras de hablar. Una cuando quieres que te escuche el que está junto. Otra para que te escuche un grupo. Y otra, transgrediendo el volumen de la voz, cuando no quieres que te escuchen, porque no quieres escuchar. La palabra para vivir de acuerdo Más solemne es la reunión especialmente convocada para un acuerdo importante, como puede ser el nombramiento para un cargo. Nunca se empieza a la hora señalada. La gente va llegando y comentando del asunto, como sin proponérselo. Se puede pensar en los que pueden servir en el cargo, pero no se publican los nombres. Alguno toca tangencialmente el tema, pero sin dar un parecer definido. La asamblea comienza cuando se junta la mayoría, que no es la mitad más uno, sino cuando se calcula que ya no llegarán más, y cuando ya se mira un grupo suficiente para que se aprecie que los acuerdos tomados tendrán fuerza para ser respetados. Cuando ya todos están reunidos y se escuchan las propuestas, las voces empiezan a cruzarse. Cinco o seis hablan al mismo tiempo, pero sin levantar la voz. Es el ejercicio intensivo de escuchar a varios a la vez, porque más importante es que todos opinen, que guardar turnos para hablar. Al poco las voces se van acallando. La autoridad descansa de atender y, luego de una pausa, explicita el acuerdo. Puede ser que al principio haya habido opiniones mayoritarias; pero a base de decir y escuchar, la opinión de pocos puede cambiar la apreciación inicial del acuerdo, sin estridencias. Hace años, en una importante asamblea de la comunidad mazapigni (tepehua) de El Mirador se planteaba la forma de su constitución, en las tierras recién recuperadas. Parecía que el acuerdo enfilaba hacia la adopción de la forma social de ejido, pero el valor de las razones que se fueron entretejiendo en palabra colectiva terminó en un acuerdo fuertemente consensado de constituirse en la forma jurídica de Bienes Comunales. El acuerdo puede no ser unánime, pero es suficiente cuando el ánimo colectivo percibe un consenso suficiente como para que la decisión se respete en adelante. Después se podrá comentar que el acuerdo no se cumple, pero nunca se cuestionará el acuerdo mismo. Por eso no se entiende el concepto de votación. Los votos van a manifestar un número definido de gente que no está de acuerdo. El que abiertamente algunos se opongan dejará una tensión que va a seguir aflorando en la comunidad. Por eso el sistema de los partidos políticos y la ley agraria, que tratan de dirimir las diferencias a base de votaciones, dividen fuertemente a la comunidad, y peor cuando el voto es secreto. La palabra cercana en la comunidad . En las comunidades indígenas, la palabra es cercana e inmediata. Los ñuhú (otomíes) tienen por lo menos cuatro verbos para indicar lo que es el decir inmediato Ña, Ma, Xi, Ena. Y muchas expresiones concretas para expresar la palabra colectiva: G u r p u tz u ña (llenar al otro de palabras), Man ba hña (tener entre todos una palabra unida), Tengu di pah m u (como se sabe por todos). Porque la relación comunitaria es anterior al individuo. El concepto mismo de individuo no se entiende, si no es como parte de una comunidad concreta a la que se pertenece por nacimiento o por adopción. Para los ñuhú existe la palabra hombre, mujer, niño y las de toda la red de los parentescos, que distingue por ejemplo, juadá (hermano mayor) de cü (hermano); pero no existe la palabra persona, sino más bien se conoce la expresión “gente”. Distinto de la cultura occidental, donde la persona se dice ante todo de un individuo abierto a la llamada dimensión social, y donde la pertenencia a una comunidad corresponde a un imaginario difuso. Puede pensarse en lo que hoy se entiende en la sociedad modernizada por comunidad educativa, comunidad de base, comunidad religiosa, comunidad intelectual. Iván Illich lo consigna en blanco y negro: “Hoy pensamos en los demás como gente con fronteras. Nuestras personalidades están tan desconectadas de los demás como lo están nuestros cuerpos. La existencia como algo internamente distante de la comunidad es para nosotros una realidad social, algo tan obvio que ni siquiera podríamos pensar en desear que no fuera así”. (Iván Illich. En el viñedo del texto. Fondo de Cultura Económica 2002. Pág. 36) La palabra oral y la escrita La palabra en las comunidades indígenas de la sierra madre oriental sigue siendo sobre todo oral. Y, como los acuerdos, así también la memoria y la tradición. Las historias se mantienen por más de un siglo y, para los tiempos más largos, permanece la memoria convertida en mitos, que son historias completadas con símbolos concretos para entender la vida. Los mitos pueden pasarse en clave de cuentos de animales, que bien entienden los hombres verdaderos. Porque con la tradición oral se recibe también el espíritu de los abuelos, que aun al morir transmiten a los que aún sobran en este mundo la herencia de su sabiduría. Así le sucedió a Aurelia de la Cruz, la de Pie de la Cuesta. Contó que ella nació y creció y por allí anduvo. Oyó el consejo de sus padres; luego se casó, y hacía tortillas e iba a la leña, pero no le llegaba el pensamiento (otó n phení); pero luego de que murieron sus padres, sintió claramente que le llegó el pensamiento y el espíritu de ellos, y ya pudo mejor comprender que su esposo era como su papá y ella como su mamá de él y conoció mejor el rumbo de su camino. La palabra escrita es de hace poco y, en contraste con la palabra hablada, su uso se limita a escribir recados para enviar. Y recientemente, ahora que la vida de complica por la multiplicación de conflictos, se escriben actas breves para recordar las sentencias de los jueces comunitarios o para prevenir el olvido de acuerdos controvertidos. Hasta hace veinte años, en las comunidades de la sierra todavía se reconocía a alguien el cargo especializado de “hacer papeles”, de la misma índole que el oficio de tocar el violín en las ceremonias de la costumbre, ambas tareas respaldadas por una vocación revelada en sueños. Porque el papel tiene su propia historia en la tradición otomí. La expresión di o ts u cua (pintar o hacer un papel) evoca el uso original del lenguaje del papel, que es el de las figuras recortadas (h e 'mmi) de los dioses y los señores de la naturaleza, en el papel amate, de corteza de jonote (bopotza) martillada. Es el papel sagrado, herencia de los otomíes de la sierra para el mundo. Quien recorra las calles de San Pablito Pahuatlán, en la sierra norte del Estado de Puebla, va a escuchar todo el tiempo el golpeteo de las pequeñas placas de metal que modelan las hojas de corteza remojada. Esta es la única comunidad que puede hacer el ts u cua tza porque solamente ella recibió el Espíritu para fabricarlo. Un recado se puede hacer en papel, pero una invitación o un anuncio importante han de hacerse con palabra inmediata. No puede entenderse que se invite a los padrinos de un bautismo por medio de un recado o llamando por teléfono. Aunque haya que viajar, o subir montañas para decirla, la palabra directa es necesaria para pedir un favor que implique un costo o un trabajo grande para el otro, con su espacio ritual dentro de una conversación larga. No existe en otomí, al igual en otras lenguas indígenas el sustantivo comunicación, del verbo comunicar, sino solamente expresiones concretas, referidas a la palabra que se comparte o se pasa, como N'tohpa h u n'tsangua (pasarse los mensajes de uno a otro). Puede pensarse que, aun en las lenguas europeas, el uso de la palabra comunicación entra en el uso cotidiano para denotar la relación a distancia. La costumbre sigue en las comunidades de gritar de cerro a cerro o de prender leña verde para saber por la voz o por el humo que cada quien está trabajando tranquilo en el lugar de su milpa. La gente ya no recuerda cuándo empezó el uso de elevar los papalotes con el mismo fin, ni cuándo los mayordomos comenzaron a lanzar los cohetes para llamar a la gente a la comida de la fiesta. En algunas comunidades de la sierra la radiodifusora se llama Dex ia b u (la que oye o espía de lejos). El Dios de cerca y de junto. La relación directa e inmediata envuelve también la concepción del Dios. Se diría que el Dios está más en la tierra que en el cielo. La polaridad cielo-tierra es asimétrica. La tierra no es solamente paisaje que se contempla. Es la madre que brota la vida de su vientre con fuerza de Dios. La vida nació en el monte, en la cueva, donde se formó el hombre y la mujer y los vientos y la semilla. Se puede entender que el Dios ande en el cielo (b u p u ma h e tsi), o en los vientos de arriba, donde también se mueven los difuntos, pero para la gente, el Dios está ante todo en el monte, en la tierra, a sí como la vida y el corazón del maíz nacen desde abajo. La convicción del Dios cercano está naturalizada, con una concreción más viva que en la cultura europea. Un campesino otomí no se pregunta mucho cómo encontrar a Dios, o cuál es su experiencia del Dios, o cómo comunicarse con Dios. El Dios es el que por allí anda, por la milpa, por el camino y allí donde circula la palabra, cuando la gente se junta. Es el Dios que los nahuatl llaman Toteotzi, tlen ixcatzi itstoc ica tojuanti: El Dios de cerca que está junto a nosotros, el Dios de cerca y de junto. Los tseltales lo pueden nombrar como te mach'a ay nananix a (el que está de por sí). Los ñuhú lo miran como el abuelo vestido de manta (ia xitá, o Ia dä k'ei ioh u, o b o nd o), con su morral, su sombrero viejo, sus huaraches, o sin zapatos, ajeno totalmente a la efigie hierática del pantocrátor. El Dios puede entenderse humilde, y corresponde al concepto que un otomí honesto tiene de sí mismo: un otomí es un llovía, un pobre, como el ia xitá, (a la letra, podrido) que sabe pedir perdón sin reivindicarse grande ni rico como los terratenientes (mah'dá). Obviamente este concepto no tiene que ver con el de “baja autoestima” que hoy se describe en los manuales de autoayuda. El Dios puede pensarse asociado al Señor del Monte, que no se muestra visible, pero que siempre está allí cuidando los acahuales, los temazates y los armadillos, de los que es dueño. Desde esta experiencia de Ojá en la cercanía de la tierra, los indígenas recibieron ecuménicamente a Jesucristo, al pobre Jesús que hace milpas milagrosas, hijo de María la experta, como mujer completa, en cuidar a su hijo y en hacer las mejores tortillas. Porque solo inculturado, podía entenderse el Jesús que desmañadamente presentaron los misioneros. En la tierra junta con el cielo también se agita la batalla con el diablo, el que invitó a Jesús a la fiesta del carnaval, para allí intentar atraparlo. Es con el demonio con quien el Dios y los hombres han de negociar en toda la envoltura del universo (xim höi). Porque el demonio es una fuerza a la que hay que complacer para aplacar. En esta cosmogonía, el sol es un dios que recorre el día mirando a la tierra para saber lo que hace y dice cada gente y cuidar a todos los seres vivos con el calor, ordenando las nubes. También la Serena, la deidad femenina, vive allí en las pozas del río Vinazco, entre Cerro Gordo y El Naranjal cuidando el agua que nace en la montaña, controlando la fuerza de los vientos y castigando a los que pescan con cohetes y con veneno, para que las acamayas no se acaben y ajusten para toda la gente. Desde la mitad del mundo La comunidad, puesta a la mitad del mundo, es el lugar de la palabra inmediata para de allí relacionarse en amplio con todos lo vivos, las plantas, los animales, la gente y el Dios, que más que distinguirse por géneros y especies, se identifican en la vida misma. La comunidad está en el quinto punto, el que junta el corazón del cielo con el corazón de la tierra, al centro de las cuatro esquinas del mundo, como bien saben los mayenses y los quichés. Los otomíes lo objetivaron en el símbolo del palo de las águilas (tok xiní) que suben a la mitad del cielo para luego bajar a la tierra y que hoy conservan los totonacas con el nombre de palo volador. En la comunidad de Tzicatlán insisten en que los de La Mirra hablan un otomí diferente, en que cada comunidad tiene sus costumbres. Aunque sea la misma lengua y las estructuras colectivas y modos de ser se correspondan, afirmar la distinción es una manera de marcar la identidad inmediata, desde la cual la comunidad se puede abrir hacia la humanidad desde un reconocimiento de iguales. Los indígenas zapatistas del EZLN han reiterado todo el tiempo este modo de identidad y apertura convertido en estrategia. Los días del fuego abrieron el tiempo a los años de la palabra, para que los pueblos diferentes pudieran encontrarse, tomar los acuerdos y trabajar juntos en consensos que no se rompen. “Es una historia que traemos desde antes los pueblos indígenas. Por eso cuando se ha tomado el acuerdo, no importa que vengan de diferentes pueblos. Aquí están los tseltales, los tsotziles, los cho'les trabajando juntos. Para nosotros no es un obstáculo el que se hablen lenguas diferentes. Podemos comunicarnos y decir una palabra y hacer trabajos no solo para una comunidad o para un municipio, sino disponerlos para todo el México y para todo el mundo. Construir algo que sirva para todos, pues”. (El Fuego y la Palabra. Video. Revista Rebeldía. 2004) La comunidad está en el centro del mundo. Los ancianos ñuhú dicen que más allá de la tierra conocida está un mar. Los lugares lejanos, otros estados o países de los que solamente se escucha el nombre en las noticias, están del otro lado de las aguas. Así Irak, Perú, Canadá, Colombia, Estados Unidos, Afganistán. En los sitios a donde algunos han llegado a poner pie están los confines de la tierra, que primero se conocían ubicados en San Agustín Mezquititlán, la casa del Señor de los Milagros que se visita el dos viernes de la cuaresma, y al sur en Teotihuacan, donde muchos van al corte de la tuna en el mes de Agosto, y en Mbondó (la ciudad de México). Después se ensancharon hasta Zacatecas, donde vive el santo niño de Plateros y a San Juan de los Lagos, la tierra de la Sanjuanita. La modernización desde arriba* La llegada atrabiliaria de la modernización tecnológica y del neoliberalismo aniquilador se metió sin pedir permiso en los territorios de los indígenas, con las banderas antiguas del dominio y con las nuevas consignas de la exclusión y el despojo, se ha convertido en el reto más desconcertante para las comunidades de la sierra. El programa Procede desmantela los territorios comunales, cada vez con mayor cinismo y prepotencia, a la vez que desconoce a las autoridades indígenas y a sus asambleas, mientras el Progresa rebautizado divide a los pueblos y reparte migajas de miseria. El complejo de leyes neoliberales pugna por garantizar a las trasnacionales el botín a escala planetaria, a despecho de cambios de gobiernos. ¿Cómo seguir siendo comunidad en medio de la mal llamada globalización que más bien lo fragmenta todo? ¿Cómo no desbaratarse y perder lugar frente a los planes de exterminio? ¿Cómo ser modernos (los de hoy) sin ser arrasados por la modernización neoliberal? Entraron las máquinas abriendo los cerros, emparejando las veredas y tumbando las papatlas, las mirras y los cedros rojos; y en el lugar de las raíces arrancadas se plantaron los postes de la luz eléctrica. Las calles y las casas se iluminaron de noche y los radios ya no necesitan pilas. La mercancía dinero se convirtió en la más importante para pagar el servicio y los transportes y la oferta de necesidades nuevas que llegan a diario en las camionetas de los placeros. Las carreteras ayudaron para ya no cargar tanto a los enfermos de loma en loma, al tiempo que se convertían en compuertas para dar salida a los hombres desde las cañadas de La Florida y Pie de la Cuesta hasta al nan guadí (al otro lado). La dispersión comenzó hace nueve años, cuando los de El Papatlar se juntaban a escuchar las historias de los primeros que llegaron hasta Nueva York, en las conversaciones vespertinas sin fin. El azoro de los más jóvenes iba creando en sus mentes el imaginario de los restaurantes y los carwash, donde dicen que la gente gana ocho veces lo que un peón en los potreros de Amaxac. Pronto, los teléfonos celulares, aun con los precios por llamada más caros del país, fueron dando con la casa de Julián Orozco, el coyote michoacano que vive en Phoenix. De Ayotuxtla ya se han ido cerca de doscientos, del los mil quinientos de la comunidad Aunque regresan a los dos o tres años, muchos se van de nuevo. La emigración ha puesto a prueba la relación comunitaria y la palabra de los que hablan al mismo tiempo que se miran. El saber todo de todos en la comunidad se disuelve. El trueque de trabajos entre compañeros por mano vuelta y el descanso colectivo ordenado por la lluvia se convierte en jornadas de doce horas en el lavado de carros, de noche o bajo la nieve. No da tiempo a los que hallaron cuarto en el Bronx para visitar a los que viven en el barrio de Astoria. Pasaron de ser reconocidos de nacimiento, a ser tratados como ilegales perpetuos. La dispersión también es allá: de dos barrios de una ciudad pasaron a repartirse en decenas de pueblos en cuatro estados. La fiesta de santa Inés, del carnaval, de los elotes y de Todos Santos se suplantan con la del Halloween, la del Chrismas y la del turkey, que llaman el día de gracias. La lengua ñuhú ya solo se puede hablar en el encierro de los apartamentos. La palabra de la comunidad recreada en el exilio Por otra parte, los que se van se llevan los hábitos del corazón colectivo que aprendieron toda la vida en la praxis de la comunidad. Lo que pasa en la sierra se sabe al detalle en Nueva York y viceversa: todos supieron el mismo día, cómo se hizo la fiesta en El Pericón cuando inauguraron su capilla, como si allí hubieran estado. Al igual que todos se enteraron enseguida en Amaxac de que el Rubén Juárez ya se andaba juntando con las pandillas del Bronx. Naturalmente se recrea el trabajo y la vida en común en los apartamentos del Queens donde viven juntos por grupos. A la vez que intercambiando palabra y apoyo en la red de colectivos semejantes se reproduce el tejido de la comunidad propia. En Todos Santos, las pocas mujeres que se han ido se organizan desde la calle 149 hasta la avenida Basford para cocinar los tamales, aunque sean de maíz transgénico, para que no le falte su ofrenda a los difuntos. Al poco de estar, todos van construyendo en su mente el mapa de los lugares de trabajo y circula, sin periódicos, la información socializada de las ofertas de empleo en los restaurantes griegos de la Roosvelt y con los jardineros guatemaltecos de Mahopac. La cooperación y el envío del dinero por Western Union de Manhattan a Phoenix para pagar el coyote de los que cruzan la frontera, están ensayados al detalle, para que nadie se quede colgado a medio camino. Y se mantiene el principio de la comunidad: todo es público, excepto las virtudes individuales, de modo que lo que concierne a uno, preocupa a todos. En el otro lado, la lengua ñuhú sigue siendo la palabra completa frente al inglés y el castellano, para resistir como los últimos de la fila. Así la herencia de ser comunidad y palabra cercana corre por la sangre aun en la lejanía y la dispersión. A Fausto Andrés de 17 años de edad, apenas llegado de Ayotuxtla hacía cinco meses a New Jersey para cortar tomates en los campos de Bridgeton, lo asaltó la muerte. Murió al instante cuando el automóvil rumbo a su trabajo chocó contra un encino. El mismo día todos, desde Filadelfia hasta Yonkers, estaban enterados y tomaban el acuerdo para apoyar. Como un solo cuerpo todos los muchachos se movilizaron para hacer cooperación, al llamado de su hermano Marcelino dos años mayor. Los teléfonos celulares se activaron sin descanso para pasar los mensajes en otomí, por Flushing Meadows, en New Rochelle, en Conneticut, en Lee, Massachussets, y por toda la ruta del North Train, de Fordham a Mahopac, de Brewster a Mount Kisko, de Golden Bridge hasta City Park. Durante seis días todos los de Ayotuxtla, de Tzicatlán, de Chila Enríquez colaboraron para juntar los tres mil quinientos dólares que cobró la funeraria por arreglar el cuerpo de Fausto y enviarlo a Nueva York y de allí en el avión hasta México. Y todavía sobró otro tanto para apoyar a la familia. Los más próximos acompañaron en relevos cada hora los avatares de Marcelino Andrés que sacaba fuerzas de su corazón apachurrado, brincando las barreras de la lengua, de la burocracia y de las distancias y descifrando las complicaciones del envío de los dineros. Los tres ejes operativos de la comunidad indígena: el acuerdo, el trabajo y la cooperación brotaron como una milpa que crece en tierra preparada. Desde la comunidad de Ayotuxtla, Juan, el mayor de la familia, arropado con el consejo de las autoridades de su pueblo, coordinó la comisión enviada para recoger a su hermano en el aeropuerto de México, entre desesperantes trámites de aduana y para trasladarlo en camioneta prestada hasta las montañas de la sierra en la noche lluviosa. Más de cuarenta lo esperaron parados en el lodo para cargar a Fausto a las dos de la mañana por las veredas. La luna los cuidó con su penumbra a través de la niebla, hasta el borde del espinazo del diablo, a la puerta de la comunidad. Todas las ceras se encendieron para velarlo y Alí, el que sabe el rezo de los difuntos, acompañó la procesión hasta el cementerio junto a la capilla en la loma oriente de la comunidad, con todos los hombres y mujeres sin que nadie faltara. Parece como si los pueblos indígenas hubieran decidido jugar el reto de los tiempos adversos, plagado de riesgos, en la guarida misma de los que traman los planes de etnocidio, con su banco mundial y sus fondos monetarios. Aquí y en el otro lado resisten las comunidades con la fuerza de comunicarse los saberes compartidos, con la maestría en la construcción de redes y colectivos, con la experiencia de mirar los tiempos largos y rompiendo fronteras y obstáculos sin detenerse a pedir credenciales y licencias. La sociedad de los anónimos podría mirar más de cerca en lo invisible de las décadas y los siglos para saber cómo sufren la sobrevivencia los pueblos ancestrales y aprender las lecciones de la resistencia y de la autodeterminación.

La comunicación desde abajo.

El espíritu en la palabra.

Alfredo Zepeda González y
Pedro Ruperto Albino

Al atardecer, el sol se posa lento sobre el cerro de Ayotuxtla mientras el cielo se incendia con el resplandor rojo sangre. De este lado de la barranca Faustino Bonilla, al regreso del trabajo, observa como avanza la sombra por las curvas del arroyo, al fondo de la ladera. Con el machete en la mano derecha aproxima sus pasos al grupo de casas alineadas en la loma de la comunidad otomí de El Pericón. El humo que escapa de la cocina flota sobre el techo de cartón, al lado de su casa. Ya sentado frente la mesa diminuta, el hombre empieza a rebajar el pancle de tortillas. Cucharea los frijoles, mientras le cuenta Nemesia de los yedros y los cebollines que ya están madurando enredados en la milpa. Al terminar, estira los brazos para alcanzar al Jacinto, de tres años, y lo descansa sobre sus piernas, mientras ella enjuaga los platos en la cubeta.

Al rato oscurece. Faustino sale a la puerta y comprueba que los demás ya se juntaron frente a la casa de Xua Luis, debajo del tejocote. La penumbra del foco colgado afuera del portal los alcanza. Los Herculano, los Tomás, los Reyes y los Fernando se alinean sentados en el reliz de la lomita. La plática transcurre sin prisa. Hablan de los elotes que ya maduran en la milpa, de la vaca del Celestino que está por parir, del Gustavo que anda haciendo trampa para comprar el terreno de Beto Trejo asignado en la tierra comunal, de los jóvenes que se han estado yendo a Nueva York, de la faena del viernes para chapolear el fondo común, de las presiones del gobierno para que la comunidad acepte el programa Procede, del café que se quedó sin cosechar en la matas por falta de precio. La luna que se va elevando ya tarde, a un lado del cerro del Brujo, los encuentra todavía en la conversación.

Este ritual vespertino que se repite en las tardes de los días, después de los trabajos cotidianos, cuando el tiempo se detiene, es la metáfora de la palabra colectiva que se reparte para hacerse conocimiento común en la comunidad indígena.

La misma palabra se amplifica el día de la faena, el trabajo común de la comunidad. Al terminar la tarea, nada forzada, porque al mismo tiempo es convivencia, las autoridades ya tienen preparados los temas que fueron introducidos sutilmente en la plática, mientras los machetes iban limpiando los matorrales del fondo común. La palabra colectiva se formaliza de nuevo, en la terraza junto a la tienda comunitaria, no para discutir, sino para ir tomando los acuerdos. De nuevo todos escuchan, y la palabra se va completando hasta terminar con un acuerdo. El acuerdo es más fuerte cuando más gente opina.

Pero el que mejor opina es el que mejor sabe escuchar. Hablar y escuchar van juntos. Por eso dicen los ñuhú que hay tres maneras de hablar. Una cuando quieres que te escuche el que está junto. Otra para que te escuche un grupo. Y otra, transgrediendo el volumen de la voz, cuando no quieres que te escuchen, porque no quieres escuchar.

La palabra para vivir de acuerdo

Más solemne es la reunión especialmente convocada para un acuerdo importante, como puede ser el nombramiento para un cargo. Nunca se empieza a la hora señalada. La gente va llegando y comentando del asunto, como sin proponérselo. Se puede pensar en los que pueden servir en el cargo, pero no se publican los nombres. Alguno toca tangencialmente el tema, pero sin dar un parecer definido. La asamblea comienza cuando se junta la mayoría, que no es la mitad más uno, sino cuando se calcula que ya no llegarán más, y cuando ya se mira un grupo suficiente para que se aprecie que los acuerdos tomados tendrán fuerza para ser respetados. Cuando ya todos están reunidos y se escuchan las propuestas, las voces empiezan a cruzarse. Cinco o seis hablan al mismo tiempo, pero sin levantar la voz. Es el ejercicio intensivo de escuchar a varios a la vez, porque más importante es que todos opinen, que guardar turnos para hablar. Al poco las voces se van acallando. La autoridad descansa de atender y, luego de una pausa, explicita el acuerdo. Puede ser que al principio haya habido opiniones mayoritarias; pero a base de decir y escuchar, la opinión de pocos puede cambiar la apreciación inicial del acuerdo, sin estridencias. Hace años, en una importante asamblea de la comunidad mazapigni (tepehua) de El Mirador se planteaba la forma de su constitución, en las tierras recién recuperadas. Parecía que el acuerdo enfilaba hacia la adopción de la forma social de ejido, pero el valor de las razones que se fueron entretejiendo en palabra colectiva terminó en un acuerdo fuertemente consensado de constituirse en la forma jurídica de Bienes Comunales.

El acuerdo puede no ser unánime, pero es suficiente cuando el ánimo colectivo percibe un consenso suficiente como para que la decisión se respete en adelante. Después se podrá comentar que el acuerdo no se cumple, pero nunca se cuestionará el acuerdo mismo. Por eso no se entiende el concepto de votación. Los votos van a manifestar un número definido de gente que no está de acuerdo. El que abiertamente algunos se opongan dejará una tensión que va a seguir aflorando en la comunidad. Por eso el sistema de los partidos políticos y la ley agraria, que tratan de dirimir las diferencias a base de votaciones, dividen fuertemente a la comunidad, y peor cuando el voto es secreto.

La palabra cercana en la comunidad .

En las comunidades indígenas, la palabra es cercana e inmediata. Los ñuhú (otomíes) tienen por lo menos cuatro verbos para indicar lo que es el decir inmediato Ña, Ma, Xi, Ena. Y muchas expresiones concretas para expresar la palabra colectiva: G u r p u tz u ña (llenar al otro de palabras), Man ba hña (tener entre todos una palabra unida), Tengu di pah m u (como se sabe por todos). Porque la relación comunitaria es anterior al individuo. El concepto mismo de individuo no se entiende, si no es como parte de una comunidad concreta a la que se pertenece por nacimiento o por adopción. Para los ñuhú existe la palabra hombre, mujer, niño y las de toda la red de los parentescos, que distingue por ejemplo, juadá (hermano mayor) de cü (hermano); pero no existe la palabra persona, sino más bien se conoce la expresión “gente”. Distinto de la cultura occidental, donde la persona se dice ante todo de un individuo abierto a la llamada dimensión social, y donde la pertenencia a una comunidad corresponde a un imaginario difuso. Puede pensarse en lo que hoy se entiende en la sociedad modernizada por comunidad educativa, comunidad de base, comunidad religiosa, comunidad intelectual. Iván Illich lo consigna en blanco y negro: “Hoy pensamos en los demás como gente con fronteras. Nuestras personalidades están tan desconectadas de los demás como lo están nuestros cuerpos. La existencia como algo internamente distante de la comunidad es para nosotros una realidad social, algo tan obvio que ni siquiera podríamos pensar en desear que no fuera así”. (Iván Illich. En el viñedo del texto. Fondo de Cultura Económica 2002. Pág. 36)

La palabra oral y la escrita

La palabra en las comunidades indígenas de la sierra madre oriental sigue siendo sobre todo oral. Y, como los acuerdos, así también la memoria y la tradición. Las historias se mantienen por más de un siglo y, para los tiempos más largos, permanece la memoria convertida en mitos, que son historias completadas con símbolos concretos para entender la vida. Los mitos pueden pasarse en clave de cuentos de animales, que bien entienden los hombres verdaderos. Porque con la tradición oral se recibe también el espíritu de los abuelos, que aun al morir transmiten a los que aún sobran en este mundo la herencia de su sabiduría. Así le sucedió a Aurelia de la Cruz, la de Pie de la Cuesta. Contó que ella nació y creció y por allí anduvo. Oyó el consejo de sus padres; luego se casó, y hacía tortillas e iba a la leña, pero no le llegaba el pensamiento (otó n phení); pero luego de que murieron sus padres, sintió claramente que le llegó el pensamiento y el espíritu de ellos, y ya pudo mejor comprender que su esposo era como su papá y ella como su mamá de él y conoció mejor el rumbo de su camino.

La palabra escrita es de hace poco y, en contraste con la palabra hablada, su uso se limita a escribir recados para enviar. Y recientemente, ahora que la vida de complica por la multiplicación de conflictos, se escriben actas breves para recordar las sentencias de los jueces comunitarios o para prevenir el olvido de acuerdos controvertidos. Hasta hace veinte años, en las comunidades de la sierra todavía se reconocía a alguien el cargo especializado de “hacer papeles”, de la misma índole que el oficio de tocar el violín en las ceremonias de la costumbre, ambas tareas respaldadas por una vocación revelada en sueños. Porque el papel tiene su propia historia en la tradición otomí. La expresión di o ts u cua (pintar o hacer un papel) evoca el uso original del lenguaje del papel, que es el de las figuras recortadas (h e 'mmi) de los dioses y los señores de la naturaleza, en el papel amate, de corteza de jonote (bopotza) martillada. Es el papel sagrado, herencia de los otomíes de la sierra para el mundo. Quien recorra las calles de San Pablito Pahuatlán, en la sierra norte del Estado de Puebla, va a escuchar todo el tiempo el golpeteo de las pequeñas placas de metal que modelan las hojas de corteza remojada. Esta es la única comunidad que puede hacer el ts u cua tza porque solamente ella recibió el Espíritu para fabricarlo.

Un recado se puede hacer en papel, pero una invitación o un anuncio importante han de hacerse con palabra inmediata. No puede entenderse que se invite a los padrinos de un bautismo por medio de un recado o llamando por teléfono. Aunque haya que viajar, o subir montañas para decirla, la palabra directa es necesaria para pedir un favor que implique un costo o un trabajo grande para el otro, con su espacio ritual dentro de una conversación larga.

No existe en otomí, al igual en otras lenguas indígenas el sustantivo comunicación, del verbo comunicar, sino solamente expresiones concretas, referidas a la palabra que se comparte o se pasa, como N'tohpa h u n'tsangua (pasarse los mensajes de uno a otro). Puede pensarse que, aun en las lenguas europeas, el uso de la palabra comunicación entra en el uso cotidiano para denotar la relación a distancia. La costumbre sigue en las comunidades de gritar de cerro a cerro o de prender leña verde para saber por la voz o por el humo que cada quien está trabajando tranquilo en el lugar de su milpa. La gente ya no recuerda cuándo empezó el uso de elevar los papalotes con el mismo fin, ni cuándo los mayordomos comenzaron a lanzar los cohetes para llamar a la gente a la comida de la fiesta. En algunas comunidades de la sierra la radiodifusora se llama Dex ia b u (la que oye o espía de lejos).

El Dios de cerca y de junto.

La relación directa e inmediata envuelve también la concepción del Dios. Se diría que el Dios está más en la tierra que en el cielo. La polaridad cielo-tierra es asimétrica. La tierra no es solamente paisaje que se contempla. Es la madre que brota la vida de su vientre con fuerza de Dios. La vida nació en el monte, en la cueva, donde se formó el hombre y la mujer y los vientos y la semilla. Se puede entender que el Dios ande en el cielo (b u p u ma h e tsi), o en los vientos de arriba, donde también se mueven los difuntos, pero para la gente, el Dios está ante todo en el monte, en la tierra, a sí como la vida y el corazón del maíz nacen desde abajo.

La convicción del Dios cercano está naturalizada, con una concreción más viva que en la cultura europea. Un campesino otomí no se pregunta mucho cómo encontrar a Dios, o cuál es su experiencia del Dios, o cómo comunicarse con Dios. El Dios es el que por allí anda, por la milpa, por el camino y allí donde circula la palabra, cuando la gente se junta. Es el Dios que los nahuatl llaman Toteotzi, tlen ixcatzi itstoc ica tojuanti: El Dios de cerca que está junto a nosotros, el Dios de cerca y de junto. Los tseltales lo pueden nombrar como te mach'a ay nananix a (el que está de por sí). Los ñuhú lo miran como el abuelo vestido de manta (ia xitá, o Ia dä k'ei ioh u, o b o nd o), con su morral, su sombrero viejo, sus huaraches, o sin zapatos, ajeno totalmente a la efigie hierática del pantocrátor. El Dios puede entenderse humilde, y corresponde al concepto que un otomí honesto tiene de sí mismo: un otomí es un llovía, un pobre, como el ia xitá, (a la letra, podrido) que sabe pedir perdón sin reivindicarse grande ni rico como los terratenientes (mah'dá). Obviamente este concepto no tiene que ver con el de “baja autoestima” que hoy se describe en los manuales de autoayuda. El Dios puede pensarse asociado al Señor del Monte, que no se muestra visible, pero que siempre está allí cuidando los acahuales, los temazates y los armadillos, de los que es dueño. Desde esta experiencia de Ojá en la cercanía de la tierra, los indígenas recibieron ecuménicamente a Jesucristo, al pobre Jesús que hace milpas milagrosas, hijo de María la experta, como mujer completa, en cuidar a su hijo y en hacer las mejores tortillas. Porque solo inculturado, podía entenderse el Jesús que desmañadamente presentaron los misioneros. En la tierra junta con el cielo también se agita la batalla con el diablo, el que invitó a Jesús a la fiesta del carnaval, para allí intentar atraparlo. Es con el demonio con quien el Dios y los hombres han de negociar en toda la envoltura del universo (xim höi). Porque el demonio es una fuerza a la que hay que complacer para aplacar. En esta cosmogonía, el sol es un dios que recorre el día mirando a la tierra para saber lo que hace y dice cada gente y cuidar a todos los seres vivos con el calor, ordenando las nubes. También la Serena, la deidad femenina, vive allí en las pozas del río Vinazco, entre Cerro Gordo y El Naranjal cuidando el agua que nace en la montaña, controlando la fuerza de los vientos y castigando a los que pescan con cohetes y con veneno, para que las acamayas no se acaben y ajusten para toda la gente.

Desde la mitad del mundo

La comunidad, puesta a la mitad del mundo, es el lugar de la palabra inmediata para de allí relacionarse en amplio con todos lo vivos, las plantas, los animales, la gente y el Dios, que más que distinguirse por géneros y especies, se identifican en la vida misma. La comunidad está en el quinto punto, el que junta el corazón del cielo con el corazón de la tierra, al centro de las cuatro esquinas del mundo, como bien saben los mayenses y los quichés. Los otomíes lo objetivaron en el símbolo del palo de las águilas (tok xiní) que suben a la mitad del cielo para luego bajar a la tierra y que hoy conservan los totonacas con el nombre de palo volador.

En la comunidad de Tzicatlán insisten en que los de La Mirra hablan un otomí diferente, en que cada comunidad tiene sus costumbres. Aunque sea la misma lengua y las estructuras colectivas y modos de ser se correspondan, afirmar la distinción es una manera de marcar la identidad inmediata, desde la cual la comunidad se puede abrir hacia la humanidad desde un reconocimiento de iguales. Los indígenas zapatistas del EZLN han reiterado todo el tiempo este modo de identidad y apertura convertido en estrategia. Los días del fuego abrieron el tiempo a los años de la palabra, para que los pueblos diferentes pudieran encontrarse, tomar los acuerdos y trabajar juntos en consensos que no se rompen. “Es una historia que traemos desde antes los pueblos indígenas. Por eso cuando se ha tomado el acuerdo, no importa que vengan de diferentes pueblos. Aquí están los tseltales, los tsotziles, los cho'les trabajando juntos. Para nosotros no es un obstáculo el que se hablen lenguas diferentes. Podemos comunicarnos y decir una palabra y hacer trabajos no solo para una comunidad o para un municipio, sino disponerlos para todo el México y para todo el mundo. Construir algo que sirva para todos, pues”. (El Fuego y la Palabra. Video. Revista Rebeldía. 2004)

La comunidad está en el centro del mundo. Los ancianos ñuhú dicen que más allá de la tierra conocida está un mar. Los lugares lejanos, otros estados o países de los que solamente se escucha el nombre en las noticias, están del otro lado de las aguas. Así Irak, Perú, Canadá, Colombia, Estados Unidos, Afganistán. En los sitios a donde algunos han llegado a poner pie están los confines de la tierra, que primero se conocían ubicados en San Agustín Mezquititlán, la casa del Señor de los Milagros que se visita el dos viernes de la cuaresma, y al sur en Teotihuacan, donde muchos van al corte de la tuna en el mes de Agosto, y en Mbondó (la ciudad de México). Después se ensancharon hasta Zacatecas, donde vive el santo niño de Plateros y a San Juan de los Lagos, la tierra de la Sanjuanita.

La modernización desde arriba*

La llegada atrabiliaria de la modernización tecnológica y del neoliberalismo aniquilador se metió sin pedir permiso en los territorios de los indígenas, con las banderas antiguas del dominio y con las nuevas consignas de la exclusión y el despojo, se ha convertido en el reto más desconcertante para las comunidades de la sierra. El programa Procede desmantela los territorios comunales, cada vez con mayor cinismo y prepotencia, a la vez que desconoce a las autoridades indígenas y a sus asambleas, mientras el Progresa rebautizado divide a los pueblos y reparte migajas de miseria. El complejo de leyes neoliberales pugna por garantizar a las trasnacionales el botín a escala planetaria, a despecho de cambios de gobiernos.

¿Cómo seguir siendo comunidad en medio de la mal llamada globalización que más bien lo fragmenta todo? ¿Cómo no desbaratarse y perder lugar frente a los planes de exterminio? ¿Cómo ser modernos (los de hoy) sin ser arrasados por la modernización neoliberal?

Entraron las máquinas abriendo los cerros, emparejando las veredas y tumbando las papatlas, las mirras y los cedros rojos; y en el lugar de las raíces arrancadas se plantaron los postes de la luz eléctrica. Las calles y las casas se iluminaron de noche y los radios ya no necesitan pilas. La mercancía dinero se convirtió en la más importante para pagar el servicio y los transportes y la oferta de necesidades nuevas que llegan a diario en las camionetas de los placeros. Las carreteras ayudaron para ya no cargar tanto a los enfermos de loma en loma, al tiempo que se convertían en compuertas para dar salida a los hombres desde las cañadas de La Florida y Pie de la Cuesta hasta al nan guadí (al otro lado).

La dispersión comenzó hace nueve años, cuando los de El Papatlar se juntaban a escuchar las historias de los primeros que llegaron hasta Nueva York, en las conversaciones vespertinas sin fin. El azoro de los más jóvenes iba creando en sus mentes el imaginario de los restaurantes y los carwash, donde dicen que la gente gana ocho veces lo que un peón en los potreros de Amaxac. Pronto, los teléfonos celulares, aun con los precios por llamada más caros del país, fueron dando con la casa de Julián Orozco, el coyote michoacano que vive en Phoenix.

De Ayotuxtla ya se han ido cerca de doscientos, del los mil quinientos de la comunidad Aunque regresan a los dos o tres años, muchos se van de nuevo. La emigración ha puesto a prueba la relación comunitaria y la palabra de los que hablan al mismo tiempo que se miran. El saber todo de todos en la comunidad se disuelve. El trueque de trabajos entre compañeros por mano vuelta y el descanso colectivo ordenado por la lluvia se convierte en jornadas de doce horas en el lavado de carros, de noche o bajo la nieve. No da tiempo a los que hallaron cuarto en el Bronx para visitar a los que viven en el barrio de Astoria. Pasaron de ser reconocidos de nacimiento, a ser tratados como ilegales perpetuos. La dispersión también es allá: de dos barrios de una ciudad pasaron a repartirse en decenas de pueblos en cuatro estados. La fiesta de santa Inés, del carnaval, de los elotes y de Todos Santos se suplantan con la del Halloween, la del Chrismas y la del turkey, que llaman el día de gracias. La lengua ñuhú ya solo se puede hablar en el encierro de los apartamentos.

La palabra de la comunidad recreada en el exilio

Por otra parte, los que se van se llevan los hábitos del corazón colectivo que aprendieron toda la vida en la praxis de la comunidad. Lo que pasa en la sierra se sabe al detalle en Nueva York y viceversa: todos supieron el mismo día, cómo se hizo la fiesta en El Pericón cuando inauguraron su capilla, como si allí hubieran estado. Al igual que todos se enteraron enseguida en Amaxac de que el Rubén Juárez ya se andaba juntando con las pandillas del Bronx. Naturalmente se recrea el trabajo y la vida en común en los apartamentos del Queens donde viven juntos por grupos. A la vez que intercambiando palabra y apoyo en la red de colectivos semejantes se reproduce el tejido de la comunidad propia. En Todos Santos, las pocas mujeres que se han ido se organizan desde la calle 149 hasta la avenida Basford para cocinar los tamales, aunque sean de maíz transgénico, para que no le falte su ofrenda a los difuntos. Al poco de estar, todos van construyendo en su mente el mapa de los lugares de trabajo y circula, sin periódicos, la información socializada de las ofertas de empleo en los restaurantes griegos de la Roosvelt y con los jardineros guatemaltecos de Mahopac. La cooperación y el envío del dinero por Western Union de Manhattan a Phoenix para pagar el coyote de los que cruzan la frontera, están ensayados al detalle, para que nadie se quede colgado a medio camino. Y se mantiene el principio de la comunidad: todo es público, excepto las virtudes individuales, de modo que lo que concierne a uno, preocupa a todos. En el otro lado, la lengua ñuhú sigue siendo la palabra completa frente al inglés y el castellano, para resistir como los últimos de la fila.

Así la herencia de ser comunidad y palabra cercana corre por la sangre aun en la lejanía y la dispersión. A Fausto Andrés de 17 años de edad, apenas llegado de Ayotuxtla hacía cinco meses a New Jersey para cortar tomates en los campos de Bridgeton, lo asaltó la muerte. Murió al instante cuando el automóvil rumbo a su trabajo chocó contra un encino. El mismo día todos, desde Filadelfia hasta Yonkers, estaban enterados y tomaban el acuerdo para apoyar. Como un solo cuerpo todos los muchachos se movilizaron para hacer cooperación, al llamado de su hermano Marcelino dos años mayor. Los teléfonos celulares se activaron sin descanso para pasar los mensajes en otomí, por Flushing Meadows, en New Rochelle, en Conneticut, en Lee, Massachussets, y por toda la ruta del North Train, de Fordham a Mahopac, de Brewster a Mount Kisko, de Golden Bridge hasta City Park. Durante seis días todos los de Ayotuxtla, de Tzicatlán, de Chila Enríquez colaboraron para juntar los tres mil quinientos dólares que cobró la funeraria por arreglar el cuerpo de Fausto y enviarlo a Nueva York y de allí en el avión hasta México. Y todavía sobró otro tanto para apoyar a la familia. Los más próximos acompañaron en relevos cada hora los avatares de Marcelino Andrés que sacaba fuerzas de su corazón apachurrado, brincando las barreras de la lengua, de la burocracia y de las distancias y descifrando las complicaciones del envío de los dineros. Los tres ejes operativos de la comunidad indígena: el acuerdo, el trabajo y la cooperación brotaron como una milpa que crece en tierra preparada.

Desde la comunidad de Ayotuxtla, Juan, el mayor de la familia, arropado con el consejo de las autoridades de su pueblo, coordinó la comisión enviada para recoger a su hermano en el aeropuerto de México, entre desesperantes trámites de aduana y para trasladarlo en camioneta prestada hasta las montañas de la sierra en la noche lluviosa. Más de cuarenta lo esperaron parados en el lodo para cargar a Fausto a las dos de la mañana por las veredas. La luna los cuidó con su penumbra a través de la niebla, hasta el borde del espinazo del diablo, a la puerta de la comunidad. Todas las ceras se encendieron para velarlo y Alí, el que sabe el rezo de los difuntos, acompañó la procesión hasta el cementerio junto a la capilla en la loma oriente de la comunidad, con todos los hombres y mujeres sin que nadie faltara.

Parece como si los pueblos indígenas hubieran decidido jugar el reto de los tiempos adversos, plagado de riesgos, en la guarida misma de los que traman los planes de etnocidio, con su banco mundial y sus fondos monetarios.

Aquí y en el otro lado resisten las comunidades con la fuerza de comunicarse los saberes compartidos, con la maestría en la construcción de redes y colectivos, con la experiencia de mirar los tiempos largos y rompiendo fronteras y obstáculos sin detenerse a pedir credenciales y licencias.

La sociedad de los anónimos podría mirar más de cerca en lo invisible de las décadas y los siglos para saber cómo sufren la sobrevivencia los pueblos ancestrales y aprender las lecciones de la resistencia y de la autodeterminación.