En este mundo hay tres misterios, tres cosas incomprensibles: la belleza, la justicia y la verdad (S. Weil)

Introducción

La defensa de los derechos humanos no es ciertamente un fantasma que recorre y aterroriza al planeta. Por el contrario, ha logrado introducirse en la conciencia y la práctica incluso de muchos gobiernos. Por su parte, la Iglesia católica comienza a despertar de un prolongado letargo con respecto a un tema delicado y decisivo: la defensa de los derechos humanos en general y religiosos en particular al interior de sí misma, es decir, en los casos en que sus propias estructuras de autoridad y sus operadores conculcan dichos derechos¹.

El presente trabajo pretende aportar algunas precisiones sobre la propiedad y conveniencia de aplicar este tema al funcionamiento cotidiano de las relaciones súbdito-autoridad en la Iglesia. Y un primer esfuerzo de reflexión teológica que pueda animar a una práctica lúcida y apasionada.

1. El significado de la expresión «derechos humanos»

Los derechos humanos son normas públicas de rango constitucional cuyo cometido consiste en «impedir los abusos de poder por parte de los titulares de las funciones estatales y garantizar la vigencia del derecho». Con ello se pretende la salvaguarda de una serie de «bienes jurídicos» entre los que hay que contar la vida misma, la libertad, la igualdad, la fraternidad, la propiedad y la seguridad².

En medio de las discusiones entre iusnaturalistas y iuspositivistas acerca de la fuente de la que provienen los derechos humanos³, y de las diferentes interpretaciones jurídicas acerca de los mismos⁴, algo básico que debemos tener presente es que las necesidades de los seres humanos engendran derecho. En este sentido lo que pretenden los códigos correspondientes es, en definitiva, provocar y regular, por medios jurídicos, la provisión de los recursos que permitan satisfacer dichas necesidades.⁵

Por otro lado, si adoptamos una perspectiva histórica y concreta, captaremos que la práctica y la juridización de los derechos humanos representa una de las victorias que los estratos subalternos han logrado en la lucha por su liberación a través de los siglos. Es en estos contextos en los cuales la conciencia colectiva se va desenvolviendo y autosuperando dando lugar a enfoques novedosos y creativos que significan un paso adelante en el ascenso de la humanidad hacia su plenificación⁶.

2. El episcopado mexicano y los DDHH

En el reciente documento Del Encuentro con Jesucristo a la Solidaridad con Todos resulta grata a la par que inusual la profusión con que se emplea la expresión «derechos humanos»⁷. Los obispos, para fundamentar esta insistencia, recorren varias vías. Ante todo afirman que, además de encontrarse grabados en la misma naturaleza humana, se manifestaron de manera primigenia en la gesta guadalupana (247). Además, en las luchas de independencia, la fe cristiana actuó como inspiradora de los anhelos de libertad del pueblo mexicano (29).

La jerarquía mexicana lamenta que en muchos círculos del país se haya llegado a pensar que «la propuesta cultural de origen cristiano era un signo contrario a la libertad, a la independencia y a la autonomía de la persona y los pueblos» (198). Ante esto debe quedar claro que los seguidores de Jesucristo impulsan una «espiritualidad encarnada que transforma el entorno y lo vuelve más humano» (200). «Sólo por ignorancia o por prejuicio se puede sostener que la fe en Jesucristo deba quedar excluida de una auténtica incidencia en la vida social e institucional de nuestra Nación» (228). Hay un lazo indisoluble entre la libertad ante todo «poder ajeno» y la libertad interior, con la cual comienza aquella. Ambas configuran «la libertad de los Hijos de Dios» (121)⁸.

En este contexto las violaciones a los derechos humanos, desde la mirada creyente, constituyen conductas auténticamente pecaminosas. Por ello los miembros de la Iglesia son invitados a reconocerlas y denunciarlas, junto con otras situaciones sociales claramente reprobables (124).

La reivindicación de los derechos de los «indígenas», la afirmación de su identidad cultural y el disfrute de sus tierras constituyen, sin lugar a dudas, una exigencia inaplazable para todos los miembros de la Iglesia (168).

3. Derechos humanos: ¿derechos divinos?

3.1. Derechos humanos y derechos religiosos

De cara al poder civil, la autoridad eclesiástica ha intervenido en diversos momentos de la historia a favor de lo que ahora entendemos por derechos humanos, pero sobre todo a favor de los derechos religiosos de sus propios feligreses. Esta es precisamente una de las consideraciones que llevó a J. Maritain a justificar la actuación de los cristianos en tanto que tales y de sus organizaciones confesionales en el terreno estrictamente político: «defender los intereses religiosos»⁹. Esta doctrina sustentó, en varios países latinoamericanos, la movilización de la Acción Católica y sus diferentes ramificaciones contra las medidas antirreligiosas de los gobiernos ilustrados —considerados «comunistas»— en varios momentos de la primera mitad del siglo XX. En México este proyecto encontró una expresión radicalizada en el «movimiento sinarquista», en el que, por lo demás, se mezclaron diversas ideologías e intereses¹⁰.

En medio de tensiones, avances y retrocesos en las relaciones bilaterales, muchos hombres de Iglesia han luchado denodadamente para que en los Estados autodenominados comunistas se respeten los derechos religiosos de los católicos. Por nuestra parte, nos preguntamos si la defensa de diversos derechos humanos fundamentales ha sido asumida con igual tenacidad, o si se ha hecho lo propio cuando otras iglesias y religiones han sufrido embestidas injustas por parte de los poderes estatales.

3.2. Los derechos humanos como derechos divinos

En este contexto resulta útil rememorar el significado de algunos términos. En el lenguaje ordinario se emplea el epíteto religioso para designar determinadas actividades y organizaciones cuyo objetivo directo consiste en honrar e invocar a la divinidad. En contraposición, laico designa a aquellos ámbitos que se ocupan de otros menesteres —de manera particular cuando se da una actitud de prescindencia explícita con respecto a lo religioso.

Lo importante es que estos espacios, religioso y laico, no representan sino delimitaciones establecidas a partir, sobre todo, de la modernidad, que en sí mismas poco o nada tienen que ver con el contacto entre los seres humanos y Dios.

Lo que llama la atención, para el caso, es que hay ocasiones en que lo religioso intenta pasar por algo divino, identificándose aun con el mismo Dios, en un afán, por cierto, de revestirse de un significado absoluto. Este podría ser el caso de los mencionados derechos religiosos.

Ahora bien la teología profesional, en varias de sus corrientes, ha venido redescubriendo una doctrina que ha recorrido de diversas maneras el camino de la tradición cristiana: lo realmente divino viene a ser, en definitiva, no tanto lo religioso, cuanto lo humano, o mejor, la persona-sociedad-cosmos y su anhelada plenificación. Y esto, aunque implica ciertamente momentos religiosos, no se reduce a ellos, ni mucho menos. Es, sobre todo, algo laico, si nos atenemos a lo que representa, realmente, la vida cotidiana.

Todo ser humano, independientemente de su situación religiosa o moral, se encuentra dentro de la economía de la salvación (1 Tim 2, 4). Precisamente la fórmula bíblica «imagen de Dios» (eikon) expresa, en los Padres de la Iglesia, la condición originaria del género humano; implica que éste se encuentra situado ya en el ámbito salvífico, y que porta en sí el germen de la plenitud total, la cual asocian a la expresión «semejanza» (homoiosis)¹¹. Por ello toda persona se encuentra irremisiblemente situada frente a la disyuntiva de vivir en gracia o en pecado. Este no la saca de la economía salvífica, sino es consecuencia —valeant verba— de que se encuentre siempre en ella¹².

Enfocadas las cosas desde el lado de Dios, la formulación teológica de la unidad de la «Trinidad inmanente» y la «Trinidad económica»¹³ implica, en cierto modo, que Dios no existe para sí mismo, sino para la plenificación de la humanidad¹⁴. Lo que le interesa en verdad no son los incensarios y las sobrepellices, sino lo más profundamente humano y esto es, por tanto, lo verdaderamente divino. En este sentido se ha citado numerosas veces el aforismo de San Ireneo acerca de la gloria divina.

Que el género humano se encuentre, de esta manera, inserto basalmente en la voluntad salvífica tiene implicaciones cristológicas. Juan Pablo II ha externado consideraciones que tienen puntos de contacto con estos planteamientos. En la Divini Redemptoris encontramos estas afirmaciones:

Pero estas expresiones contemporáneas no agotan, por sí mismas, la totalidad de la perspectiva abierta por el evangelio. Este sitúa en el sitio privilegiado de la atención divina, no a los seres humanos en general, sino a los empobrecidos y sus necesidades de todo orden, de manera enfática las de tipo material y más básico (Mt 25,31-46), y esto con entera independencia de su situación moral¹⁶. Ello significa que, a través de estas carencias, totalmente laicas, Dios se comunica, interpela y cuestiona de manera primordial¹⁷.

Lo religioso, por su parte, intenta también, en ocasiones, pasar por algo sagrado. Este término señala normalmente todo aquello que opera en razón, no de sí mismo, sino de lo divino. La mencionada pretensión de lo religioso puede representar, en este contexto, una sacralización parcial de la realidad.

Ante esto debemos afirmar que las instancias religiosas se tornan sagradas solamente cuando se ponen en verdad al servicio de lo verdaderamente divino. Por lo demás, muchas actividades laicas cumplen paradigmáticamente las condiciones de lo sagrado. Esto hay que decirlo, en primer lugar, de los esfuerzos, realizados juntamente con los mismos empobrecidos, por remontar su situación degradante y los ingentes avatares que condicionan su existencia, muchos de ellos, como se ha dicho, fundamentalmente laicos.

4. De «Afuera de la Iglesia no hay salvación» a «¿Dentro de la Iglesia sólo hay salvación?»

En este sentido afirmamos que la Iglesia no debe enfocarse a la promoción y defensa de los derechos religiosos y también de los demás derechos humanos, en particular los que conciernen más urgentemente a los excluidos, sino a éstos segundos y, en este empeño, defender los derechos religiosos tanto cuanto contengan puntos de contacto reales con la promoción de la vida y la dignidad de todos los seres humanos. En todo caso lo sagrado de la defensa de los derechos religiosos estriba, no en que lo son, sino en que son derechos «humanos», es decir, divinos.

4.1. Derechos humanos en la Iglesia: ¿por qué no?

En las últimas décadas ha ido ganando terreno al interior de la Iglesia católica una clara toma de posición en defensa de los derechos humanos, como hemos tenido oportunidad de observar algunos párrafos atrás. Y esto no sólo se ha dado en el terreno teórico, sino en el práctico. En cuanto a esto último, constatamos la aparición de cada vez más numerosas organizaciones no gubernamentales comprometidas con esta tarea, en las que la inspiración cristiana desempeña un papel fundamental. Pero lo que aún no comienza a adquirir carta de ciudadanía es la defensa de los DDHH cuando los referimos a la interacción entre los fieles y la jerarquía —aquí los denominamos derechos al interior de la Iglesia¹⁸. Por ello nos preguntamos, en un primer momento, si es adecuado emplear esa expresión en tal contexto. Y respondemos que sí, por los siguientes motivos.

En nuestra sociedad la relación entre el Estado y la Iglesia reviste actualmente algunos rasgos característicos, a tono con lo que acontece en muchas naciones, especialmente del mundo desarrollado. Ambos conviven en un régimen de relativa autonomía; por cierto, puesto en cuestión por las intemperancias y la nostalgia trasnochada de algunos miembros, tanto del actual gabinete presidencial, cuanto del episcopado.

Según ese acuerdo el Estado, en teoría, no interviene en el campo de las relaciones societarias y acciones de género estrictamente religioso con que se maneja la Iglesia. Y con razón, pues se presumen consistentes finalmente sobre la base de determinadas creencias en la divinidad, respecto de las cuales aquél no ostenta la categoría de interlocutor.

Por su parte la Iglesia, también en tesis, reconoce que es función del Estado regular autoritativamente la satisfacción de las necesidades laicas del conjunto más amplio de actores y estamentos sociales, según los cánones de la racionalidad técnico-instrumental.

De este modo, en el campo religioso la autoridad eclesiástica se convierte en un poder de última instancia respecto a muchas situaciones y conflictos en los que ella misma es parte y, por lo primero, juez inapelable. Aquí es donde se abre el espacio para el surgimiento y florecimiento de grupos de derechos humanos en la Iglesia, pues no es difícil suponer que, en los hechos, los miembros de la jerarquía son capaces de abusar de sus prerrogativas, lesionando con ello la dignidad de las personas, consagrada en muchos artículos de la misma legislación eclesiástica¹⁹.

Por otro lado se da también, en la práctica, una serie de implicaciones mutuas e injerencias entre ambas «sociedades». Por parte de la Iglesia, existe en su interior un conjunto de relaciones societarias de tipo meramente laico las cuales, por ello, caen bajo la jurisdicción de las leyes civiles, y cuya conculcación exige la intervención de las autoridades correspondientes²⁰.

En otro plano, hay actualmente un campo de encuentro e interacción que es aceptado, al menos declarativamente, tanto por la Iglesia cuanto por muchos Estados modernos: estamos hablando del terreno ético —esto se da, por cierto, en un contexto variopinto de convergencias, entre las que se encuentran también, en determinados casos, intereses políticos comunes, asumidos como tales, algunos inconfesables.

En este capítulo es precisamente la confluencia de puntos de vista respecto a muchos tópicos centrales la que fundamenta, desde la perspectiva de la Iglesia, una aceptación básica de los Estados modernos, formulada de manera paradigmática en la doctrina del Concilio Vaticano II. Así, la Iglesia reconoce en el Estado al garante del orden ético por lo que toca a sus expresiones jurídico-políticas y, en consecuencia, se considera inserta y obligada por dicho orden jurídico.

Esto origina varias consecuencias en la práctica cotidiana. Existe un consenso en ambas sociedades —por lo que toca a la Iglesia, al menos en los sectores mayoritarios y más influyentes— de que aun en el caso de materias estrictamente religiosas, el Estado debe intervenir cuando determinadas conductas de los funcionarios eclesiásticos presentan implicaciones delictivas, las cuales constituyen en el fondo una conculcación de los derechos humanos.

La Iglesia, por su parte, ejercitando lo que define como una función profética, se siente obligada a censurar las leyes y los comportamientos estatales que considera lesivos a las normas morales, lo que, en muchos casos, provoca el rechazo o la indiferencia por parte de los aludidos.

Es en este campo en el que, desde nuestro punto de vista, corresponde a la Iglesia permitir que los planteamientos éticos subyacentes a muchas de las prácticas jurídicas de la cultura ilustrada —no exclusivos de la misma, como veremos después— penetren y fecunden sus propios marcos legales. En esta línea queremos mencionar el complejo axiológico en torno a las aspiraciones a la igualdad y a la libertad. Volveremos sobre esto adelante. Finalmente no tendría por qué haber autenticos derechos humanos ante los cuales la comunidad de Jesucristo pudiera permanecer indiferente o refractaria.

Reconocemos que en este campo se han dado ya varios pasos. Existen actualmente derechos que también se encuentran jurídicamente incorporados a las estructuras del catolicismo²¹. Un ejemplo en esta línea lo constituye el derecho de asociación, descrito por el canon 215 del Código de Derecho Canónico (CDC), así como diversas prerrogativas relacionadas con el campo de lo judicial (canon 221). Otro derecho que ha sido incorporado recientemente es el de la libertad religiosa (canon 748 §2 del CDC)²².

Por otro lado hay derechos incluidos en las legislaciones civiles que aún no han sido reconocidos en sus correspondientes eclesiásticas. L. Boff había propuesto ya hace algunos años el derecho de los (as) laicos (as)²³ a celebrar la cena del Señor —no la «misa»—, a falta de un ministro ordenado²⁴. Esto se plantea —pensamos— como correlato del derecho civil al sustento, adaptado ahora al ámbito religioso. Junto con ello, pensamos que incluso el derecho a los recursos materiales más necesarios debería formar parte de las responsabilidades jurídicamente establecidas de las funcionarios religiosos, sobre la base de la autoridad que ejercen sobre sus feligreses, entre los que se encuentran miembros de todas las clases sociales, potentados y desharrapados.

Otro derecho no plenamente reconocido es el derecho a la libertad de pensamiento y de manifestación pública del mismo —sobre todo en el caso del disenso doctrinal—²⁵. Por último, ha ido adquiriendo mucha relevancia en diversos códigos el derecho de los diversos pueblos —entre nosotros, concretamente, los pueblos indios— a preservar y hacer florecer sus culturas, sin que esto encuentre eco en la legislación y, en términos generales, en la práctica eclesiástica.

4.2. Derechos humanos en la Iglesia: por qué sí

Con lo dicho hasta acá se tiene la impresión de que en el terreno de los derechos humanos la Iglesia va a la zaga de las sociedades modernas occidentales. Ciertamente no todo, ni siempre es así, más que nada en el terreno de la práctica y la vida cotidiana. Pero lo que nos interesa recalcar en este momento es que, a todas luces, no tiene por qué ser así. En las fuentes primordiales de la vida cristiana, recuperadas de manera paradigmática por el Concilio Vaticano II, nos encontramos con un proyecto de vida comunitaria que rebasa, con mucho, los mayores avances de la lucha por los derechos humanos. Veámoslo.

4.2.1. El Pueblo de Dios: estrato basal de la vida eclesial

Aclaremos ante todo el significado de algunos términos. Comencemos por el de Iglesia. Este es un concepto que manejaremos en esta reflexión con un sentido cercano al de «lo religioso». A través del mismo nos estaremos refiriendo sobre todo a los aspectos organizativos de la comunidad. Piénsese, en este caso, en las prescripciones y normas que rigen su funcionamiento cotidiano; los diferentes cargos directivos y la estructura que los vertebra; las costumbres y estilos que identifican a estos estamentos. En este sentido cuando hablamos de «Iglesia» nos encontramos sobre todo en el ámbito de lo religioso.

Pero en esta ocasión, el concepto de Iglesia no se opone a otro género de instancia organizativa —como sucedía cuando discutimos acerca del término religioso—, sino a aquello que se encuentra en un plano más básico y fundamental y que, por tanto, sustenta a las entidades organizativas. En este sentido, este término se circunscribe en oposición al de Pueblo de Dios.

Cuando el Vaticano II acuñó este término, uno de sus propósitos centrales fue, precisamente, rescatar el estrato más profundo de la vida eclesial que, por ello, se sitúa con anterioridad a sus demás manifestaciones. Pues sólo a través de esta recuperación podría reencontrarse el sentido y valor precisos de otros aspectos. En efecto, una de las más graves deficiencias de la eclesiología y la eclesiopraxis preconciliares fue, precisamente, la absolutización de las funciones directivas en desmedro de otros ministerios y servicios, y, sobre todo, del sustrato fundamental que los sustenta²⁶.

A partir de la aportación conciliar hemos llegado a comprender que los cristianos, antes que sujetos de determinadas funciones, son personas creyentes y testigos de la resurrección de Jesucristo y, en conexión indisoluble con ello, miembros de una comunidad fraterna. Estas son las realidades verdaderamente sustantivas y esto es lo que significa ser «Pueblo de Dios». A partir de ello y, como miembros de una comunidad en el espíritu, constitutivamente ministerial, son convocados a ejercer determinados servicios en razón de la misma comunidad y de la sociedad más amplia, los cuales, concretados en una organización y una estructura societarias constituyen adjetivaciones atribuibles a la realidad sustantiva²⁷.

Entre estos servicios hay que contar a los que se encuentran investidos de autoridad —necesaria para el funcionamiento del conjunto— y otros dirigidos a múltiples y decisivos menesteres. Los colectivos que ejercen unos y otros se denominan, a partir de cierto momento de la historia, jerarquía y laicado. Aquí aparece en el horizonte lo que estamos denominando Iglesia. Pero es claro que ninguna de las dos clases de funciones puede ejercerse si no se es cristiano, miembro, por tanto, del Pueblo de Dios. Por su parte, la estructura autoritativa no tiene consistencia en si misma, sino únicamente en cuanto se genera, se refiere, y se desvive por la comunidad. Dicho de otro modo, donde no existe una comunidad cristiana real, no existe autoridad eclesial —aunque haya quienes pretendan representarla.

Desde esta perspectiva no tendría por qué presentarse, no digamos ya abusos de autoridad, sino sobre todo una de las raíces de las que brotan: la autonomización de los funcionarios respecto a la colectividad más amplia. Cuando surge esta desviación, no existe más el ministerio de dirección característico de la comunidad de Jesucristo. Por ello, la intervención de los laicos en el nombramiento de sus autoridades religiosas, así como la puesta en marcha de diversos mecanismos que les permitieran velar eficazmente sobre ellas —en todas las acepciones del término— deberían considerarse como lo más natural²⁸.

4.2.2. El cuerpo de Cristo: comunidad de iguales

Los creyentes, como miembros del Cuerpo de Cristo, esto es, en el plano fundamental —más abajo del proceso de diferenciación, es decir, de iglesiación— forman una comunidad constitutivamente ministerial —como hemos visto— , lo cuál implica, cirtamente, la generación de diversos servicios y funciones, pero en ningún modo desigualdades (Mt 18,1-5 (par); 23,8-12; Hech 2,44-45; 4,32-37; Rom 12,10.16; 1Cor. 12, 4-26). Sin embargo esta igualdad no es algo adquirido de una vez por todas, sino solamente el efecto de una lucha eficaz contra una inequidad que se instalado desde el inicio al interior de la comunidad cristiana; que, por ello, constituye el dato del que hay que partir (1 Cor 11,21; 12,22-26), y que responde a causas de tipo económico y social muy definidas (Sant 2,1-9).

Esta doctrina fue rescatada y condensada por el Vaticano II en un texto esplendoroso:

Todo esto apunta a algo más radical que la igualdad reducida a una mera fórmula jurídica abstracta, que no parte de los factores de inequidad fundamentales ni propone medidas para combatirlos.

En nuestras sociedades la igualdad no es, tampoco, un dato empírico. Para empezar, la dominación socioeconómica, así como el racismo y el etnocentrismo son fenómenos plenamente vigentes, cuyas secuelas de muerte y destrucción están a la vista. La comunidad de Jesús, al acoger católicamente a todos los seres humanos, introduce ineluctablemente en su seno esa misma inequidad y enfrentamientos. Y no le queda más alternativa que, o bendecirlos y legitimarlos, o luchar denodadamente contra ellos, como uno de los principales servicios a la unidad.

Actualmente, como el proverbial candil, también la Iglesia mantiene en su interior algunos desniveles que, a veces, se considera que están fundados en los mismos designios divinos y, con ello, se sacralizan. Debemos considerar que existe alguna conexión mutuamente condicionante entre éstos y las disparidades externas más amplias.

De este modo existen mecanismos discriminatorios tanto en el acceso a los textos fundacionales, cuanto en la interpretación presente de los mismos, los cuales afectan sobre todo a los estratos empobrecidos, a las culturas con componentes indígenas y africanos —aquí aparecen en el horizonte los «catolicismos populares—, así como a las mujeres.

Las oportunidades son desiguales también cuando se trata de celebrar los sacramentos, de manera más notoria la eucaristía. La valoración de los símbolos y ritos propios de los sencillos y de otras culturas no goza de mejor suerte. La misma dinámica afecta a la participación en las decisiones que afectan a todos, con una desventaja de los clérigos inferiores, los laicos y las laicas, que en ocasiones se acentúa cuando además son pobres²⁹.

Por ello un cometido central de la autoridad eclesial, si es que debe serlo, apunta a encabezar la colaboración de los cristianos en el combate frontal a las causas de las desigualdades sociales, pero también a eliminar de raíz las distinciones de tinte específicamente religioso que se viven al interior. Contribuir a ponerlas de relieve o agudizarlas es simplemente abdicar del camino del artesano de Nazaret. Sólo en guardia permanente contra estos cánceres se posibilitará hacer realidad en la Iglesia la igualdad inherente y aún en estado germinal de los miembros del Cuerpo de Cristo.

4.2.3. El Templo del Espíritu: comunidad de discernimiento en libertad

Este Pueblo de Dios no se gobierna, en definitiva, por ningún tipo de legislación (Rom 3,19-4; 7; Gal 3; 5,20-21), sino por el discernimiento colectivo de la voluntad divina (Lc 12,54-56 (par); 1 Tes 5,19-21), bajo la luz del Espíritu, don escatológico por excelencia. Por ello es un pueblo en el que reina la libertad de los hijos de Dios (Jn 3,8; Gal 5). Finalmente es el Pueblo de los últimos tiempos.

Esto es, en sí mismo, mucho más radical y exigente que el simple mercadeo mediático de votos, la anodina imposición de las mayorías sobre las minorías, y el cabildeo con fines partidistas.

Sabemos, sin embargo, que en la Iglesia se ha vivido en diferentes épocas, la última muy reciente, bajo el imperio, en ocasiones temible, de la legislación eclesiástica. Incluso hoy, muchas de las prescripciones legales vigentes no significan más que una puerta abierta a la arbitrariedad en el ejercicio de la autoridad.

En este contexto, los ministerios de gobierno no pueden tener cometido más importante que el de propiciar y facilitar la búsqueda discerniente y colectiva de la voluntad divina en los diferentes momentos y entornos de cada comunidad, en un clima de libertad. Su misión central es mandar obedeciendo a las iniciativas que el Espíritu suscita en aquellas³⁰. De este modo no debe haber espacio alguno para la imposición al conjunto de los creyentes de sus propios puntos de vista, ni para imponer el imperio de la ley (Lc 22,24-27 (par). El Espíritu se manifiesta primordialmente a través de la búsqueda obediente y confiada que lleva adelante el Pueblo de Dios, Templo del Espíritu. Sin esta base la autoridad se extravía irremediablemente.

En todos estos campos, corresponde a los colectivos que quieran ocuparse de los derechos humanos en las Iglesia, en primer lugar, lograr que el espíritu evangélico se plasme de manera más radical y efectiva en los códigos legislativos correspondientes y, en su momento, que suceda lo propio en la práctica cotidiana.

4.2.2. El Pueblo de Dios desborda las fronteras de la Iglesia

Uno de los obstáculos que suele presentarse cuando se habla de derechos humanos al interior de la Iglesia es el lugar común de que ésta, por su aspecto mistérico —innegable—, constituye un espacio separado y ajeno a los sucesos que agitan a la sociedad más amplia. No falta, en estas oportunidades, una divinización de orientación monofisita ³¹ de los elementos terrenos que la conforman. De este modo la Iglesia, en su estructuración interna y en su relación con la sociedad más amplia, se contempla a sí misma únicamente como mater et magistra, ignorando con ello la relación sororal que ya la Gaudium et Spes había reclamado:

Hemos hablado ya de que, aun cuando los logros jurídicos en materia de derechos humanos alcanzados en muchas naciones y foros mundiales parecen sobrepasar con mucho a los preceptos del derecho eclesiástico, sin embargo las fuentes primigenias de inspiración de la vida eclesial son las que, en verdad, superan en radicalidad a los códigos civiles contemporáneos —y mucho más, en ocasiones, a la puesta en práctica de los mismos. Aún así, ello no justifica que la Iglesia desatienda e, incluso, evite dejarse inspirar por los múltiples avances reales que en este campo se han logrado gracias a las luchas y la sangre de los postergados de todos los tiempos. Y esto, por motivos estrictamente teológicos.

El Concilio Vaticano II, en el contexto de la doctrina del Pueblo de Dios, proclamó la cercanía amorosa de éste y la presencia dinamizante de su gracia en todas las mujeres y los hombres que lo buscan con sincero corazón y que procuran actuar rectamente, según su conciencia. De este modo la acción del Espíritu y la salvación desbordan con mucho las fronteras del cristianismo e, incluso, de las dos grandes religiones consideradas también como monoteístas por antonomasia (LG 16).³²

Desde la perspectiva evangélica, recuperada por la teología de la liberación, debemos sostener que los seres humanos empobrecidos (as) y excluidos (as) son los miembros prominentes del Pueblo de Dios. Ante todo, porque el Padre de Jesús, pensando en ellos (as), ha prometido la irrupción gloriosa de su Reino. Y esto, sin la menor consideración de su situación moral.

Por otro lado, en las formas culturales de muchos pueblos y colectividades postergadas por los intereses del mercado, el sentido comunitario es una de las columnas del funcionamiento y la sobrevivencia, lo cual constituye un muro de contención muy poderoso a la tentación de ejercer los cargos de autoridad de modo autónomo y desarticulado de la colectividad. Además los excluidos y las víctimas han sido capaces de mantener una profunda actitud de fe en la divinidad —no obstante las condiciones desastrosas en que sobreviven—, encarnada en muchos de sus rasgos culturales, entre los que hay que destacar su mentalidad no acumulativa, su sentido de compartimiento y celebración, así como un espíritu ecuménico que da qué pensar³³. Todo ello en medio de la idolatría desvergonzada que practica el liberalismo capitalista —aunque esos hechos sean a menudo ignorados por las elites religiosas. Junto con los empobrecidos, también son miembros de dicho Pueblo quienes se han puesto incondicional y efectivamente de su lado.

En suma, los discípulos de Jesucristo son, antes que nada, miembros del Pueblo de Dios, el cual, guiado por el Espíritu, desborda con mucho las fronteras que circunscriben al catolicismo. Por lo tanto, lo que sucede en esos estratos fundamentales representa, por ello, la palabra divina primordial que todos los cristianos y, de modo particular, sus autoridades deben escuchar con atención.

Conclusiones

La defensa de los derechos humanos ha recibido poca atención cuando se trata de aplicarla a las relaciones entre los súbditos y la autoridad al interior de la vida eclesial. Por ello pensamos que es importante impulsar entre los miembros del catolicismo, especialmente entre los (as) laicos (as), una cultura que atienda debidamente a esta necesidad.

En razón de ello hay que seguir difundiendo y trabajando la teología del Pueblo de Dios, herencia contemporánea del Vaticano II, y otros temas afines. Pero también es necesario atender a las urgentes reformas en la disciplina y la estructura eclesiástica, de modo que se puedan implementar las consecuencias prácticas que dichos temas conllevan.

Es indispensable conocer más a fondo y aprender tanto de las estrategias y estilos con los que las culturas populares han ejercitado una autodefensa de sus derechos humanos —entre ellos, los religiosos—, cuanto de sus victorias y fracasos.

Junto con la necesidad de iniciar una práctica de defensa de los derechos humanos en general y religiosos en particular al interior de la Iglesia, también es ineludible impulsar la codificación jurídica de aquellos que aún no han alcanzado este rango.

Lo dicho hasta aquí no resulta factible si no se comienza por fomentar la fundación y funcionamiento de grupos consagrados a estos menesteres.

7Estos son algunos de los principales temas abordados: la defensa de los DDHH en el período colonial: 23; los derechos (humanos) en general: 35, 61, 66, 255-256, 262, 269, 274, 276, 279, 283-284, 292, 300, 302, 303, 322, 327, 362, 366, 388, 391, 397, 410, 416; la vida: 283, 284, 321, 322, 388; la vida digna: 307; la libertad: 323, 329, 330; la libertad de conciencia: 286-287; la objeción de conciencia: 301; la solidaridad: 249, 329; los derechos de los pobres: 424; el trabajo 50; los derechos de los trabajadores: 348; la autonomía de los pueblos indígenas: 298; los derechos de las mujeres: 182; la soberanía cultural: 249; la soberanía política: 249; la soberanía de las culturas: 297; la libertad religiosa: 51, 185, 195, 274, 279-280, 284, 302; la propiedad: 323, 329.

12Aquí se enraíza la doctrina contemporánea acerca de la inexistencia objetiva del estado de naturaleza pura: Cf. K. Rahner, Sobre la relación entre naturaleza y gracia: Escritos de teología I, Madrid 1961, 325-347.

13Cuando se habla de «Trinidad inmanente» se hace referencia al misterio de la vida divina considerado en sí mismo. «Trinidad económica», por el contrario, remite a la actuación de las divinas personas hacia fuera.

20Pensamos que muchas de las relaciones que se manejan en calidad de relaciones «religiosas» no son, en los hechos, más que relaciones «laicas» o, cuando menos, tienen también este componente y, por lo tanto, deberían manejarse abiertamente como tales. Aquí podrían entrar, por ejemplo, los contratos de trabajo por los que los párrocos ponen a su servicio a determinadas congregaciones de religiosas.

21Véase, por ejemplo, el título II de la parte I del libro II, en el que se trata acerca de «los derechos y la obligaciones de los fieles cristianos laicos».

22Para una enumeración de los derechos incluidos en el Código de Derecho Canónico y una opinión crítica sobre los mismos véase S. Demel, Christen zweiter Klasse? Möglichkeiten, Rechte und Pflichten der Laien in der katholischen Kirche: Stimme der Zeit 125 (2000) 560-562; cf. también M. de la P. Ramos, Los derechos de los religiosos en el nuevo Derecho Canónico, México 1987, 15-16.

23Aquí empleamos esta palabra en un sentido diferente al que le hemos dado en los apartados anteriores. En este caso se refiere a la persona que pertenece al Pueblo de Dios en forma fundamental, y que, por ello, ejerce una gran variedad de carismas y ministerios, menos los de autoridad.

24Cf. L. Boff, Eclesiogénesis: las CEBs reinventan la Iglesia, en V.A., Una Iglesia que nace del pueblo, Salamanca 1979, 493-502. El CDC no establece este derecho, sino sólo a la satisfacción de las necesidades religiosas, y esto de manera muy general y, en el conjunto, muy restrictiva: véanse, a manera de ejemplo, los cánones 213, 228, 900.

25El derecho a la expresión de la propia opinión tipificado en los cánones 212 §2s y 218 se encuentra acotado por una serie de condiciones, algunas bastante cuestionables, por ejemplo, tener un status científico y mantener el «obsequio» al magisterio.

27En este sentido debería utilizarse el término «cristiano» como sustantivo, mientras que «laico» u «obispo» son sólo adjetivos. Cf. Velasco, R., La Iglesia de Jesús : proceso histórico de la conciencia eclesial, Estella1992.

30En la citada Novo Millenio Ineunte, 45, el Papa afirma la necesidad de que las autoridades eclesiásticas tengan en cuenta las opiniones de los demás fieles.

31Este término hace referencia a una herejía de los primeros siglos que proponía la disolución de la realidad humana de Jesús en su realidad divina, la cual quedaba, por ello, como la única.

32Por su parte K. Rahner, en una propuesta histórica en la andadura de la teología contemporánea, sostuvo que, a través de la pertenencia al Pueblo de Dios, se origina una pertenencia real a la Iglesia, aun cuando aquella no alcance la categoría de esta última, por carecer de elementos societarios y jurídicos. La realidad denominada «Pueblo de Dios» —afirma— no es otra cosa que la unidad fundamental del género humano, la cual, como algo anterior a las operaciones libres, se inscribe en el plano de la «naturaleza» humana. La actitud que cada persona decida mantener ante dicha unidad fundamental determina su pertenencia o no al Pueblo de Dios y —por el hecho de la encarnación, que involucra misteriosamente a la humanidad una— a la Iglesia . Dado que dicha decisión implica no sólo un acto interior, sino también los condicionamientos previos radicales de éste, la pertenencia al Pueblo de Dios —y a la Iglesia— conllevan una suerte de visibilidad «cuasisacramental».

33Estas afirmaciones no pretenden negar muchos aspectos cuestionables presentes en las culturas populares, por ejemplo, la aparición de conflictos en los que el componente de carácter religioso es importante. Pero, en todo caso, se necesita un análisis muy cuidadoso de las causas que los desatan, para no caer en simplismos.

Derechos humanos-Derechos divinos