La Iglesia Católica. De religión de estado a
religión de “las mayorías”. Notas sobre la crisis estructural
Elio Masferrer Kan
ENAH-INAH
eliomasferrer@gmail.com
Presentación:
Este documento analiza aspectos
históricos y estructurales sobre el desarrollo del campo religioso
latinoamericano y plantea la noción de crisis estructural. Plantea algunos
criterios estructurales de larga y larguísima duración para explicar la
situación de coyuntura que introduce a la Iglesia en una crisis estructural, producto de sus dificultades
para asumir los cambios culturales, sociales y religiosos. Finaliza
contextualizando esta crisis y planteando un conjunto de disyuntivas.
El arribo de la Iglesia Católica al continente americano
debe ubicarse en varios contextos. En principio, la Iglesia Católica se había asumido como
una institución sagrada, San Agustín en La Ciudad de Dios planteó que “La Iglesia es el reino de Cristo y el Reino de los Cielos”, esto
fue ratificado con el encíclica Unam
Sanctam (1302) donde se afirma que el Papa y Cristo “constituyen una única
cabeza de la Iglesia”, todo esto es
considerado por muchos autores como una estrategia de la iglesia medieval para
sacralizar las estructuras sociales, económicas, políticas y teológicas de la
época.
Por una parte la Iglesia se incorporó como elemento estructural, estructurador y
legitimador de la empresa colonial, ingresando como herramienta de la Corona española, la cual se benefició con un conjunto de
privilegios resultantes del Real Patronato y además estaría influenciada por
las diferentes políticas de las Ordenes religiosas, en particular Dominicos,
Franciscanos, Jesuitas y Agustinos y
atravesada por las diferencias teológicas de la época. (Marzal, 2002)
El Patronato implicó además que la Corona tuvo un papel importante en la construcción del
cristianismo colonial latinoamericano, los reyes españoles tuvieron la
posibilidad de amoldar la política eclesiástica a sus intereses, designando
obispos dóciles, vetando bulas e instrumentos papales que no les interesaban,
poniendo condiciones a las órdenes religiosas e incluso pudiendo impedir su
asentamiento. Además no dieron curso a causas de canonización y otras
cuestiones en la relación de los obispos y ordenes religiosas locales con el
Papa.
Un elemento importante y muchas
veces poco destacado es la definición de que los indios tenían alma y que por
ello eran susceptibles de ser catequizados, lo cual implicaba la articulación
de esta población en forma subordinada al sistema religioso y político colonial
y no su eliminación física como sucedió en ciertas colonias británicas
(Australia y las 13 Colonias: los Estados Unidos). La definición del
carácter humano al poseer alma los transformaba tanto en mano de obra barata y
servil como en futuros catecúmenos, almas susceptibles de ser salvadas (García
Rocafull, 1974; Marzal, 1983. Martínez López-Cano et al, 1995).
Como resultado de dicha
estrategia, la Corona implementó los sistemas
de cargos político-religiosos que le permitía manejar los sistemas de control
social y político con un proceso de legitimación religiosa, por su parte los
indígenas implementaron, cuando pudieron, una estrategia política de
re-etnificación y construcción de espacios políticos propios a partir del
desarrollo de lecturas étnicas del catolicismo colonial, que con el tiempo se
convertirían en espacios sociopolíticos con relativa autonomía, donde podrían
desarrollar nuevas formas de liderazgo. Cabe señalar que esta situación fue un
resultado secundario y no planeado de la política religiosa de la Corona (Moreno Navarro, 1985:199).
Otro aspecto que debemos
destacar es el control español sobre los modelos de identificación. El sistema
de santos y vírgenes impuesto, está constituido en su mayoría por santos
europeos y preferentemente de reinos controlados por los Hausburgos. La Corona impidió en forma sistemática la canonización de santos
locales y los existentes son verdaderas excepciones (Bienko-Peralta, 1999). La
ausencia de modelos locales de santidad se transformaría en este siglo en un
campo de disputa simbólica muy interesante.
Esto no impidió un proceso de
apropiación de santos patronos locales, aunque de origen europeo en el proceso
de conformación de las identidades locales y podría ser un aporte interesante a
la comprensión de la expansión del culto mariano en el continente y su éxito
posterior a la independencia nacional (Báez-Jorge, 1994).
Entre el Real Patronato y los Patronatos nacionales
Las relaciones entre los estados
nacionales de América Latina y la Iglesia Católica, durante los primeros
años de la Independencia estuvieron marcados por
la relación que mantenía la Corona española con el
Vaticano, pero a nivel local, fue muy significativo el papel desempeñado por el
Alto y Bajo Clero en los procesos nacionales (Dussel, 1995:65) y por las
peculiaridades de los distintos ritos masónicos y sus estrategias políticas
específicas (Solís Vicarte, 1997). Un elemento que complicó más el asunto fue
el papel de liderazgo desarrollado por sacerdotes y ex-sacerdotes en estos
procesos políticos, que implicaba una ruptura de las estructuras internas de
poder eclesiástico y dejaba a la Iglesia en entredicho con su
lealtad hacia la Corona (Taylor,1995:109) . El caso mexicano es uno de los exponentes
más notorios y el juicio de inquisición y la excomunión de Hidalgo y Morelos
marcaría una toma de distancia de la Iglesia Jerárquica con los liberales en la
formación del estado nacional que se extiende a la actualidad (Cossio Villegas,
1981).
Sin embargo, el Vaticano
dio pruebas de pragmatismo y realismo político que muchas veces no se evalúa
adecuadamente, si bien nunca reconoció formalmente el status diplomático de los
enviados, tampoco los expulsó de los Estados Pontificios y mantuvo con ellos una relación informal.
Del mismo modo los estados nacionales, salvo excepciones, no emprendieron cacerías
de brujas contra la Jerarquía y las expulsiones de
obispos o sacerdotes, fueron habitualmente resultado de la beligerancia de los
mismos en cuestiones locales.
Fue así como se
configuró en un proceso latinoamericano, nuevas formas de relaciones
estado-iglesias y religión-sociedad que desembocarían en algunos casos en
distintas formas de Patronato, que reconocen peculiaridades locales resultantes
de las particulares correlaciones de fuerzas entre conservadores y liberales.
Pero lo mas significativo son los procesos populares de apropiación y
reformulación religiosa en la configuración de formas particulares de
religiosidad en todo el continente.
En términos jurídico políticos
las constituciones americanas reconocen cuatro grandes formas de relación
estado iglesia: separación total, reconocimiento de cierto
status a la Iglesia Católica, carácter de religión
protegida a la Iglesia Católica e Iglesia de Estado.
Sin embargo, las formas jurídicas en muchos casos no expresan con detenimiento
el carácter de estas relaciones. En las situaciones conflictivas e incluso
anárquicas por las que pasaron muchos estados nacionales, las formas jurídicas
en realidad son meros referentes, pero la Iglesia Católica jugó y juega un papel
significativo en los procesos de legitimidad y consenso de la sociedad como
depositaria de una parte significativa de las lealtades primordiales
(Alavi, 1976) en torno a la familia, la sociedad y el Estado (Dussel, 1995,
66).
Sin embargo en varios casos
hubo movimientos socioreligiosos de resistencia política donde los líderes adquirieron aspectos
mesiánicos que retomaban elementos del cristianismo con aspectos de las
religiones prehispánicas, tomando aspectos nativistas como es el caso de las
rebeliones indígenas en Chiapas o también desarrollando expectativas mesiánicas
o milenaristas.
II. Estado e Iglesia en América Latina. Una
perspectiva estructural
Nuestra hipótesis de trabajo
considera que al principio, el estado
nacional intentó repetir el Real Patronato, sustituyendo al Virrey por el
Presidente, sin embargo la Iglesia Católica no estaba interesada en repetir la relación de subordinación que tenía
con el Rey de España y que en términos históricos le estaba resultando costosa, pues en la ruptura del
pacto colonial (Halperín Donghi, 1977) debió asumir una parte de la
decadencia de la Corona de la cual terminaba
siendo co-responsables como iglesia de estado.
Por otra parte, el concepto de
estado liberal, en esos momentos hegemónicos implicaba una ruptura con la Iglesia más profunda que la misma estaba interesada en aceptar,
pues no deseaba abrir espacios a luteranos y reformados aceptando la libertad
de cultos (Santillán, 1995: 192-3). Es en esta confrontación de proyectos
antagónicos que debería interpretarse la confrontación del siglo XIX. Es
interesante destacar que el papel jugado por el sistema de santos y vírgenes en
la configuración de los sistemas identitarios en el ámbito nacional, regional y
local permitió el desarrollo de procesos sociales y de articulación en los
cuales la iglesia mantuvo su papel de legitimación, de tal modo que el
conflicto se expresaba en el ámbito político y entre cúpulas (Galeana,
1991:11).
Otro aspecto que nos parece
interesante analizar es el impacto
estructural de la expropiación de bienes a la Iglesia,
comunidades y manos muertas como se les llamaba. Es importante diferenciar en
términos analíticos a estas tres instituciones sociales. La Iglesia y en particular las órdenes religiosas habían acumulado
una masa significativa de bienes y las tierras urbanas y rurales eran
importantes para implementar un desarrollo capitalista, de alguna forma dicha
acumulación se había realizado a través de una serie de despojos a los bienes
de los indígenas, donaciones de españoles y criollos y trabajos forzados de la
población indígena como resultado de su posición en la Colonia. Una discusión pendiente es si estos bienes que estaban
en manos de los religiosos no eran en cierto modo propiedad de la sociedad
mexicana en su conjunto (Martínez López Cano, 1995).
Los bienes en manos de las
capellanías, cofradías y figuras jurídicas similares eran bienes destinados al
culto (Montero Recoder, 2000), pero en muchos casos operaban también como
sistemas de préstamos y ayuda mutua, una suerte de seguro social de la
época que era manejado tanto por particulares como por órdenes religiosas
(Sánchez Maldonado, 1995:120; von Wobeser, 1995: 154). Su expropiación sirvió para debilitar el tejido social, desestructuró la
estratificación social tradicional y los sistemas de gremios a la vez que
redujo una fuente significativa de financiamiento a la Iglesia. También des-institucionalizó muchas de las prácticas religiosas y abrió paso a
las formas contemporáneas de mayordomías y organización de peregrinaciones y
fiestas (Garma y Shadow, 1994).
La
eliminación de las formas comunales de propiedad de la tierra implicó la
desestructuración de las comunidades indígenas, facilitó procesos de
asimilación y mestizaje y las tierras disponibles (tanto comunales como
eclesiásticas), que fueron apropiadas por una nueva clase terrateniente fortaleciendo el
sistema de haciendas y por los conflictos sociales que generó culminó con la Revolución Mexicana y los procesos de
reparto agrario en los países andinos, para mencionar sólo casos notables.
Un resultado no previsto del
proceso mexicano derivado de las Leyes de la Reforma y la expropiación de bienes eclesiásticos es que la Iglesia pudo desligarse de un conjunto de bienes terrenales y mantener un total
alejamiento del Estado y de los fracasos del mismo, asumiendo la construcción del
campo religioso como una esfera específica, separada e incluso antagónica con
el campo político. Le obligó a dimensionarse de acuerdo a sus recursos y a
recurrir sistemáticamente a las masas católicas. Como resultado de esto la Iglesia mexicana se autofinancia, tiene bastantes vocaciones y
ha sido matriz de muchas órdenes religiosas (Puente Lutteroth, 1993, 1995). Pudiendo además, en una crisis del Estado,
configurarse como la receptora de las lealtades primordiales (Alavi,
1976), al no tener compromisos con este.
Otra hipótesis es que la construcción del estado nacional
latinoamericano no podía hacerse al margen de la construcción del otro. La Iglesia
estaba destinada por su fuerza y presencia social, por una serie de alianzas y
cuestiones históricas a constituirse en el paradigma del oponente (Collin, 1999). Como
resultado de la Revolución, la Constitución de 1917 y la derrota de los
Cristeros, la sociedad mexicana y
muchas sociedades latinoamericanas se organizaron, para decirlo en
términos de Levi-Strauss (1977:121),
como un sistema de mitades estructurales no localizadas. Cada mitad ejercía
su hegemonía en un campo distinto, una en el religioso y la otra en el
político. Entre creyentes o feligreses y ciudadanos. La
religiosidad popular era el elemento genérico que permitía una inteligibilidad
informal entre ambos campos y que impedía el conflicto (Giménez, 1978:96). El modus
vivendi era la expresión de las relaciones formales entre ambos campos, que
le permitía al Estado generar la ficción jurídica y cierta realidad política de
controlar ambos campos, sin poder hegemonizar en lo religioso (Lamadrid Sauza,
1994).
En otros países, donde la Iglesia Católica mantuvo el carácter de
religión de estado o de religión protegida por el mismo, la historia marcaría
una relación compleja pues el carácter de legitimadora de las relaciones
políticas llevaría a la Iglesia Católica a un proceso de deterioro de su
imagen que aún nos falta evaluar, pero que se expresa de distintas formas, lo
mas notable es su incapacidad para influir en la vida cotidiana de sus
feligreses y en la esfera pública, la dificultad creciente del Estado para
asumir sus compromisos con la misma.
El agotamiento del modelo latinoamericano y la
configuración de nuevas formas de relación entre los campos religioso y
político
En la década de los ochentas, los modelos de estado-nación latinoamericanos
consolidados entre 1850 y 1950 entraron en crisis y se trataron de aplicar
nuevos modelos de estado, abriendo un proceso de transición política que aún no
está resuelto. Hubo la necesidad de reformular los oponentes estructurales
y el Estado Latinoamericano comenzó a buscar nuevas premisas. Se eliminó el
concepto de economía mixta, criticó al populismo, privatizó la banca, vendieron
la mayoría de las empresas paraestatales y abrieron el país a la inversión
extranjera, eliminándose barreras comerciales y el concepto de desarrollo
capitalista autónomo, que había sido estratégico en el período anterior, como
lo describiera tan claramente Octavio Paz en El Ogro Filantrópico (1981).
Asimismo cayeron en crisis las estructuras corporativas del Estado (Collin,
1999; Oppenheimer, 1996).
Simultáneamente, la Iglesia Católica se planteó también
reformular su posición estructural, en el Concilio Vaticano II y en el CELAM de
Medellín, buscando la “desconstantinización”
de la Iglesia, el abandono de las
posiciones derivadas del concepto de religión de estado e incluso de la Iglesia como institución divina, asumiéndose como una
institución humana. Paralelo a estas conclusiones se planteó también la
reformulación de las relaciones de la Iglesia Católica con el conjunto de la
sociedad y particularmente con las elites políticas y económicas con las que
muchas veces se veía asociada. Este proceso de reformulación estructural fue
prácticamente cerrado desde el pontificado de Juan Pablo II, quien veía con
desconfianza a la opción preferencial de
los pobres y la Teología de la Liberación Latinoamericana. Esta situación terminó
por debilitar a los sectores que planteaban el alejamiento de la Iglesia Católica de las estructuras de
poder, a la vez que incrementaba la relación con los estados latinoamericanos.
Un aspecto muchas veces no
trabajado son las dificultades de las iglesias latinoamericanas para configurar
iglesias particulares en el sentido cultural y social, que les permitan asumir
los crecientes cambios sociales, políticos y culturales de las sociedades
latinoamericanas. Este proceso genera un distanciamiento creciente entre los
modos de vida de los feligreses, con las propuestas institucionales de la Iglesia.
La
Iglesia Católica
como modelo estructural
Nuestra hipótesis es que
la Iglesia Católica es un modelo de
estructura segmentaria, donde los distintos segmentos de la estructura se
mantienen cohesionados por un sistema de equilibrio dinámico inestable, siguiendo por analogía
el modelo de los Nuer (Evans-Pritchard, 1977:280), que implica la aceptación de
propuestas teológicas y Ritos diferentes, mas de 30 en el mundo, de una
infinidad de carismas religiosos distintos expresados en diferentes órdenes
religiosas y de teologías diversas, pluralismo que unifica sobre la base de un
grupo de conceptos que les permiten mantener la unidad, respetando las diferencias.
Por ello la eliminación de una tendencia implicaría la ruptura del equilibrio y
llevaría a la fragmentación, cuestión que es rechazada por la Iglesia, la institución religiosa más antigua del mundo. Los
intentos de homogeneización son vistos como peligrosos porque tienden a la
ruptura.
En términos de poder, el
poder absoluto del Papa está matizado por un sinnúmero de instancias
organizativas que a su vez ejercen poder en su respectiva instancia, y en
muchos casos el poder es también un poder bastante absoluto. Los
distintos actores saben cuales son los límites donde ejercen poder. Sin embargo
el poder en cada instancia no puede cuestionarse, quien lo hace es
prácticamente fulminado pues pone en entredicho todo el sistema organizativo.
Es un paradigma la condena a silencio de Leonardo Boff, no fue por sus
planteos de la Teología de la Liberación en términos muy radicales, fue
condenado cuando publicó Iglesia: Carisma y poder. Ensayos de eclesiología
militante (1992) donde cuestionaba precisamente la estructura de autoridad
institucional.
La Iglesia vive siempre en el filo de la navaja de la
autoridad legítima y el autoritarismo. La estructura de autoridad de la Iglesia puede expresarse en la metáfora de la cadena
arborescente donde cada eslabón tiene un espacio de autonomía
relativa, pero todos los hilos de la red confluyen en el Papa, quien es el
responsable de la legitimidad de cada eslabón. En muchos casos su poder
sólo consiste en que puede ratificar lo decidido en esa instancia. Pues
además, todo esto está matizado por los principios de libertad, libre
albedrío e historicidad del cristianismo.
Cada eslabón o
segmento localizado o no localizado es clave en la construcción de
valores y cultura organizativa. “Los valores proporcionan un sentido de dirección
común y establecen directivas para el comportamiento diario. Estas fórmulas
para lograr el éxito determinan también el tipo de héroes corporativos y
ocasionalmente surgen de ellos. Determinan también los mitos, rituales y
ceremonias de la cultura ... Los valores compartidos definen el carácter
fundamental de la organización, la actitud que la distingue de todas las demás.
De esta manera crean un sentido de identidad en el personal de la organización,
haciendo que se sientan especiales” (Deal y Kennedy, 1986:20-23). El carisma
del fundador o de quienes lo suceden o la inspiración de un
obispo son una forma de crear héroes institucionales, pero depende de la
capacidad o carisma personal de estos para trasmitir los valores
de la organización, la percepción del éxito o fracaso de su gestión en la
institución.
Por ello es clásico en la Iglesia nunca dar la razón totalmente a ninguna tendencia,
una organización como la Iglesia mexicana que alberga en su interior alrededor del
85% de los habitantes del país, debe siempre mantener un equilibrio estructural dinámico que le permita mantener en su seno
a tendencias dispares y contradictorias, debe permitir que florezcan los
carismas, el elemento dinámico de la organización, pero también necesita
acotarlos. Por ello es habitual también el envío de mensajes ambiguos y
polisémicos, del mismo modo, los elementos formales son cuestiones que implican
aspectos de fondo, son típicos el ninguneo,
la congeladora y la banca que definen hegemonías y preponderancias, pero
donde nunca debemos olvidar que todo
debe quedar dentro de los límites.
La
Iglesia es la comunidad de todos los bautizados, sin embargo en sentido
estricto son los consagrados, aquellos que han pasado por un sistema
iniciático. Esto implica una estructura diádica clero-laicos, el clero además
está dividido en sacerdotes (diocesanos y regulares), quienes pueden consagrar,
y religiosos y religiosas, que no pueden consagrar, asimismo el clero está
dividido en Bajo Clero, los párrocos y Alto Clero, la Jerarquía, los obispos. Los feligreses o laicos son
descritos como el rebaño, un concepto paternalista y autoritario.
Los problemas estructurales de la Iglesia Católica en América
Latina
Es una realidad
incontestable la crisis de la Iglesia Latinoamericana, en principio la baja de
los feligreses, la disminución aguda de las prácticas religiosas y el descenso
vertiginoso de las vocaciones sacerdotales y religiosas. Junto con un
envejecimiento del personal sacerdotal que no alcanza a renovarse. Asimismo,
durante todo el Pontificado de Juan Pablo II se adoptaron un conjunto de
medidas destinadas a eliminar a determinadas tendencias internas de la Iglesia Católica lo que llevó aun
desequilibrio organizacional que limitó el desarrollo de la organización en
tanto tal. Fue tan eficiente la estrategia de rechazo a las tendencias
renovadoras que las mismas se desalentaron para continuar la lucha por impulsar
sus propuestas al interior de la Iglesia y en su mayoría
prefirieron retirarse de la misma.
No en vano el obispo
Aguiar Retes planteaba su preocupación y consideraba importante que el tema de
la próxima reunión del CELAM tuviera como temario la incongruencia del
comportamiento de los laicos con el magisterio de la Iglesia.
Escuchemos una declaración
del Obispo Aguiar Retes, vicepresidente de la
CELAM y Secretario General de la Conferencia del Episcopado Mexicano:
“Si
el Santo Padre acepta el tema propuesto, es un tema vertebral, que puede dar
una consistencia a la anterior Conferencia que fue sobre la nueva
evangelización; ésta es fundamental porque el discipulado es un tema que nos va
a poner de cara sobre el problema más grave de América Latina señalado desde
Medellin: “La incoherencia de los cristianos católicos de América Latina entre
la fe y la vida”. Este es el problema más grave. Somos una iglesia mayoritaria
católica, con raíces y cultura católica, pero también dentro de este modo de
ser, todos, los pueblos de América Latina viven el mismo mal: el laicado no es
fuerte porque no es coherente; una cosa dicen y otra cosa hacen. Eso es lo que
se ha visto cuando se hace por ejemplo el análisis de los políticos, aunque hay
políticos católicos, cuando llegan al poder se corrompen, no aplican los
valores congruentes con el Evangelio, y siendo un país e incluso un continente
católico, está muy lejos de ser lo que pregona la doctrina social de la
iglesia, con lo que se aplica a las orientaciones sociales y económicas de un
gobierno. Y esto sólo por señalar lo político, pero en todos los campos se
padecen el mismo mal.”
Esto no es un caso
excepcional, es notable el abandono de las prácticas religiosas en Europa. En
América Latina el fenómeno mas notable es el crecimiento acelerado de las
opciones no católicas, en México, los datos del Censo Nacional de Población del
2000 que marcaban un 9.7% de no católicos y un 88.2% de católicos, contrastan
con los resultados de las encuestas realizadas en el 2005
a nivel nacional que marcan un 82% de católicos en la realizada por el
periódico Reforma, un 78% de católicos según Latinbarometer y según Ipsos, la
cifra estaría en el 80% del total de la población. Una caída del 8.2 % de la
población total en apenas 5 años reflejan una situación delicada en términos
estructurales.
Otro aspecto es
interesante, los estados latinoamericanos, enfrentados al quehacer diario de la
política han cambiado su actitud frente a la Iglesia Católica, quitándole de hecho el carácter
de religión de estado. Esta decisión de algún modo metaconstitucional en
términos formales refleja un nivel de pragmatismo. La incapacidad de la
Iglesia para construir los consensos no solo entre sus feligreses sino entre
los ciudadanos, esto lleva a los estados a identificar otras instituciones
sociales que ayuden a la construcción de la legitimidad del sistema político.
Del mismo modo los estados latinoamericanos se ven obligados adoptar un
conjunto de medidas que evidencian esta transformación estructural, que se pone
en evidencia por los conflictos en materia de salud reproductiva, el uso de los
anticonceptivos, la polémica en torno a la pandemia del Sida y en el caso
argentino, el pintoresco conflicto en torno al Vicario castrense.
La transformación de la
Iglesia de estado en Iglesia de la mayoría, conlleva asimismo la noción del
descenso de esta presunta situación de mayoría En investigaciones anteriores
pudimos comprobar que muchos se consideran practicantes asistiendo al menos una
vez al mes a misa. Alrededor del 75% de los católicos utilizan la institución
como una agencia de servicios religiosos
como bautizos, casamientos, funerales, sin que esto implique otros compromisos.
Por el contrario la membresía evangélica asiste a servicios al menos 5 horas
semanales y alrededor del 40% de la feligresía. Si tomáramos el dato de la
cantidad de energía humana que cada grupo moviliza en una semana, tendríamos
varias sorpresas. Si aplicáramos los criterios de Richard N. Adams sobre quantum energético, vemos que en
realidad los evangélicos disponen de mayores recursos humanos que los católicos
y ello sería una de las explicaciones para la expansión de los mismos que se
incrementa un 50% cada 10 años.
E (energía del Sistema religioso) = tiempo social (tiempo
dedicado a la reproducción del sistema religioso)+ tiempo cristalizado
(recursos + edificios)
En esta perspectiva analítica la
noción del desequilibrio estructural que tiene la Iglesia Católica nos lleva a considerar
que lo misma tiene un desafío significativo que implica la búsqueda de
restablecer el equilibrio dinámico inestable o de lo contrario, si persiste la
parálisis estructural no podemos descartar su decadencia o la transformación en
una institución de minorías.
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